El libro de Ariel Petruccelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, publicado por Ediciones IPS, brinda al lector no solo la posibilidad de recorrer la obra y trayectoria de estos dos teóricos marxistas sino de reflexionar sobre una serie de debates que, más allá de la coyuntura histórica, siguen siendo centrales para actualizar la tradición teórica que se reclama heredera del autor de El capital.

El libro de Ariel Petruccelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, publicado por Ediciones IPS, brinda al lector no solo la posibilidad de recorrer la obra y trayectoria de estos dos teóricos marxistas sino de reflexionar sobre una serie de debates que, más allá de la coyuntura histórica, siguen siendo centrales para actualizar la tradición teórica que se reclama heredera del autor de El capital.

Quien se entregue a la lectura de este libro se encontrará en primer lugar con la situación no tan frecuente de que el contenido se corresponde en gran medida con el título. Los Itinerarios de ambos autores están trazados en forma a la vez accesible para quienes por primera vez se acerquen a ellos, e informada y rigurosa para quienes conozcan sus elaboraciones. Hay también un original trabajo comparativo analizando divergencias y convergencias sobre una serie de temas (las concepciones sobre la ciencia y la dialéctica, la visión sobre la obra de Gramsci y cuestiones vinculadas a la estrategia política) donde los autores plantean sus conclusiones generales.

Por supuesto, dentro de ciertas coordenadas históricas similares, hay diferencias relevantes entre quienes son objeto del libro. Compartieron una misma época (Althusser nació en 1918 y murió en 1990; Sacristán nació en 1925 y falleció en 1985) y ambos militaron en los Partidos Comunistas de sus respectivos países, de los que se fueron con críticas de diferente tenor, aunque los dos coincidieron en cuestionar la orientación “eurocomunista” que compartieron dichas organizaciones. La obra de Althusser tuvo una influencia prácticamente universal. La de Sacristán solo la tuvo en Cataluña y el Estado Español y, en menor medida, en México. A su vez, mientras Althusser nunca ocupó lugares de responsabilidad política en el PCF, Sacristán llegó a ser miembro del Comité Ejecutivo del PSUC y del PCE. Althusser desarrolló su actividad en medio de la legalidad política de la posguerra en uno de los dos mayores Partidos Comunistas de occidente. Sacristán lo hizo predominantemente en las condiciones de clandestinidad impuestas por la dictadura franquista. Para el autor de Pour Marx, la República Popular China y la “revolución cultural” fueron foco de atracción alternativo al de Moscú al menos hasta avanzada la década del ‘70. No ocurrió nada similar con el autor de “La tarea de Engels en el Anti Düring” (por cierto, un texto por demás interesante). Desde fines de los ‘70 Sacristán se vio interesado por articular su perspectiva comunista con los movimientos de lucha que recorrieron Europa a fines de los ‘70 y comienzos de los ‘80 (el ecologismo, el movimiento por la paz y una nueva aparición del movimiento de mujeres). Althusser por su parte no supo, no quiso o no pudo resistir el embate del clima ideológico reaccionario imperante en Francia en ese mismo período. Perry Anderson caracterizaba en 1983 el viraje ocurrido en este país:

[D]urante las tres décadas que siguieron a la liberación, Francia llegó a disfrutar de una primacía cosmopolita en el universo marxista en general que recuerda algo, a su manera, al ascendiente francés de la época ilustrada. El declive de esta dominación a finales de la década de 1970 no fue, pues, un asunto meramente nacional. Hemos dado cuenta de alguno de los síntomas de dicho declive: la verdadera desbandada de tantos grandes pensadores franceses de izquierda desde 1976. Hoy día París es la capital de la reacción intelectual europea, casi en la misma forma que lo fue Londres treinta años antes” [1].

Difícilmente se pueda disociar este clima de los giros teóricos del último Althusser, cruzado además en la última década de su vida por el hecho de haber estrangulado en noviembre de 1980 a su esposa Hélène Rytmann (según su testimonio en el medio de una de sus recurrentes crisis producto de agudos trastornos psíquicos que lo llevaron al menos a quince internaciones en instituciones psiquiátricas), con quien había compartido gran parte de su vida e ideas políticas [2]. Este giro teórico, presente a partir de Marx dentro de sus límites y profundizado posteriormente, lo terminaron llevando a compartir un sustrato de ideas comunes con el llamado “posestructuralismo”. Es cierto, como señala Isabelle Garo que Althusser siempre compartió aspectos de su trayectoria con filósofos no marxistas como Deleuze y Foucault:

De conjunto, muchas son las tesis que relacionan a Althusser con sus contemporáneos: primacía de la filosofía, crítica de la causalidad y promoción del nominalismo, el recurso a la epistemología francesa de la época, crítica del sujeto, rechazo del humanismo, hostilidad hacia Sartre, crítica radical del hegelianismo, promoción de Spinoza, incorporación de términos del estructuralismo, crítica generalizada a las organizaciones sindicales y políticas, y finalmente: proclamación de la derrota del marxismo. Por otro lado, encontramos en él una serie de rasgos que lo separan de los filósofos no marxistas de su generación: desconfianza hacia las nuevas luchas sociales, préstamos conceptuales del psicoanálisis, referencia positiva y constante a Marx, pero también a Lenin, Stalin y Mao, defensa de la noción de ideología, defensa de la centralidad de la lucha de clases, reivindicación del compromiso comunista. Este conjunto de características destaca fuertemente la lectura de Marx por Althusser y conduce a la elaboración de un pensamiento sin equivalente en el contexto del momento, cuya trayectoria meteórica parece iluminar por última vez un paisaje político en proceso de desaparición [3].

Pero el giro teórico del final de su vida tuvo consecuencias políticas de mayor envergadura. Como señala la misma autora:

El materialismo aleatorio, teorizado después del drama de 1980, es la expresión condensada y radicalizada de este fracaso, en tanto se presenta como la inversión exacta, punto por punto y tesis por tesis, del pensamiento althusseriano anterior, pero conforme a ciertas de sus coordenadas iniciales” [4].

Y más adelante continúa planteando duramente:

Si al mismo tiempo Deleuze y Foucault intervienen, cada uno a su manera, en la redefinición en curso de lo político, es Althusser quien finalmente tomará nota de esta redefinición, que se desarrolla completamente por fuera del marxismo. Partiendo de un compromiso de tipo tradicional, llegará a admitir que las condiciones para la derrota del marxismo estaban presentes en él desde el principio. La obra althusseriana se clausura así con una constatación de fracaso total, que parece cerrar definitivamente el camino a cualquier marxismo en el futuro [5].

Sacristán, por su parte, tuvo un acercamiento con las corrientes de la izquierda extra parlamentaria española, incluidos sectores trotskistas, y una militancia social-política que mantuvo hasta los últimos días de su vida, sin dejar de lado una perspectiva anticapitalista, aunque cediendo en parte a algunas de las ideologías que permeaban en forma dominante a los movimientos mencionados (como en el caso del movimiento por la paz).

La pertinencia del debate

La obra de Althusser gozó de una influencia notable en las décadas del ‘60 y el ‘70. No hubo marxista más o menos serio que no se viera obligado a tomarla como referencia, ya sea para coincidir o polemizar. Si bien parte de esta influencia puede explicarse porque estaba en consonancia con el aire de los tiempos estructuralista [6] que predominaba en la filosofía francesa, nadie puede negar lo ambicioso y original [7] de su intento de interpretación de la obra de Marx, más allá de todas las críticas que podamos hacer hoy a estos trabajos y de las que fueron realizadas en su momento. Nos referimos a las elaboraciones de lo que podríamos llamar el Althusser “clásico”, el de Pour Marx [8] y el del trabajo colectivo Lire Le Capital [9]. Su texto Ideología y aparatos ideológicos del Estado [10] es, junto a algunos de los escritos de Gramsci, uno de los trabajos marxistas que sigue siendo más leído en el mundo universitario de las humanidades y ciencias sociales en numerosos países, incluyendo el nuestro. Entre las distintas polémicas abiertas por la obra de Althusser no podemos dejar de mencionar la dura crítica que le dedicó E. P. Thompson en Miseria de la teoría [11], y la respuesta posterior a este texto de Perry Anderson publicada en español como Teoría, política e historia. Un debate con E.P. Thompson [12].

En el movimiento trotskista la recepción de Althusser fue muy desigual. La entonces LCR francesa [13] polemizó con él en varios trabajos con críticas a distintos aspectos de su obra, entre ellas distintas contribuciones de Ernest Mandel, empezando por las menciones en el muy recomendable La formación del pensamiento económico de Karl Marx o el texto Althusser corrige a Marx; y también en el capítulo 1 de uno de sus principales trabajos, El capitalismo tardío [14] Mientras, Alex Callinicos, de la corriente de los “Socialistas Internacionalistas”, entonces liderada por Tony Cliff, publicó a fines de 1974 El marxismo de Althusser, un trabajo que, aunque rechazaba la obra del filósofo francés en general, era bastante elogioso en muchos aspectos de la misma y muy crítico de lo elaborado por la LCR [15].

La lectura de Callinicos iba más allá en la visión positiva de la obra de Althusser [16] de la que daba el mismo Anderson (que analiza a Althusser en distintas partes de Consideraciones sobre el marxismo occidental, en Tras las huellas del materialismo histórico y en el libro de debate con Thompson, además de numerosos artículos de otros autores publicados en la New Left Review, de la que era uno de sus tres editores [17]). Seguramente los análisis de un autor relacionado con Althusser como Charles Bettelheim caracterizando a la Unión Soviética como “capitalismo de estado” no estaba separados de esta recepción favorable de la obra althusseriana que hacía Callinicos, a diferencia del enfrentamiento político cotidiano y una sensibilidad teórica y política opuesta a la de Althusser y sus seguidores que tenían Mandel y quienes eran parte de la LCR, muchos de ellos parte de la vanguardia estudiantil que protagonizó el mayo del ‘68 y cuestionó fuertemente a Althusser en aquellos días.

A su vez, como se señala en el libro de Petruccelli y Dal Maso, la publicación de la obra póstuma del filósofo francés ha dado lugar a nuevos debates sobre el conjunto de su legado teórico, que si bien han tenido lugar ante todo en un público más especializado y académico implican también debates políticos. Distintos autores, por ejemplo, han querido basarse en los conceptos de “sobredeterminación” y de “coyuntura” para sostener políticas de tipo frentepopulistas en general, o de apoyo a los gobiernos posneoliberales en América Latina en particular. Más teóricos y sin compartir estos últimos planteos, podemos mencionar entre los trabajos más relevantes consagrados a la obra de Althusser en la última década el influyente libro de Warren Montag Althusser and his contemporaries. Philosophy’s perpetual war, publicado en 2013 por Duke University Press, y el muy recomendable de Isabelle Garo Foucault, Deleuze, Althusser & Marx. La politique dans la philosophie, publicado en 2011 por Éditions Demopolis. También el más reciente de Panagiotis Sotiris, A Philosophy for Communism. Rethinking Althusser, editado en inglés por Brill en 2020. Como se menciona en el libro de Petruccelli y Dal Maso, además de internacionalmente los trabajos auspiciados por Décalages, están en nuestra región los publicados por la Revista Latinoamericana de Estudios Althusserianos Demarcaciones (que iniciada en 2014 ya va por su número 9) y las más de 1300 páginas que suman las ponencias de los coloquios internacionales sobre Althusser realizados en 2015 (en este caso al cumplirse los 50 años de la publicación de Lire Le Capital) y 2017 en Argentina y Chile respectivamente. A su vez la obra de Sacristán ha ganado nueva difusión (con la traducción de parte de su obra al inglés) y también ha dado lugar a diferentes debates acerca de la misma.

La pertinencia de volver sobre estos autores no solo está justificada por los debates teóricos y políticos que motivaron y motivan sino que en un sentido es imprescindible si se piensa en revitalizar y poner al marxismo revolucionario a la ofensiva en nuestro siglo. Es que con la ofensiva neoliberal y el auge de los “pos” (posestructuralismo, posmodernismo y posmarxismo) vimos no solo una caída al “grado cero de la estrategia” sino también que debates centrales sobre el método y la teoría de Marx quedaron relegados o en el olvido. En este sentido podríamos considerar la publicación y la discusión motivada por el libro de Ariel y Juan como un disparador para renovar los debates acerca de temas centrales de la obra de Marx, más allá incluso de los autores tratados. La distinción tradicional de Perry Anderson entre marxismo clásico y marxismo occidental puede llevar a la falsa idea de que los temas que caracterizaron la obra de quienes fueron agrupados en última tradición no serían relevantes para quienes buscamos continuar a los “clásicos”. Desde mi punto de vista esto sería un grosero error, ya que los problemas acerca de la obra de Marx a los que Althusser y Sacristán (así como otros de los marxistas occidentales) intentaron dar respuesta siguen siendo motivos cruciales para mejor responder a los desafíos que nos plantea el capitalismo en el siglo XXI.

Ciencia, marxismo y "epistemología de parte"

Obviamente los temas que trata el libro son muchos e imposibles de abarcar en un breve artículo. Entre otros, la especificad de la dialéctica materialista, la relación Hegel-Marx, la evaluación de los aportes de Engels, el sentido de la metáfora “base-superestructura”, la relación entre ciencia y concepción del mundo, la existencia o no de una filosofía propiamente marxista, la particularidad del marxismo en relación a otros cuerpos teóricos, la naturaleza del estalinismo, la ideología y sus definiciones, el rol de los “aparatos ideológicos del estado”, y varios etcétera. Ojalá su lectura de lugar a nuevas intervenciones que alienten el debate como la que ya realizó recientemente Ariane Díaz y la respuesta de los autores. En mi caso, solo voy a realizar algunos planteos sobre dos temas que creo útil poner en debate. Un primer punto al que quería referirme es a un aspecto de la relación entre ciencia e ideología, presente en ambos autores. Los dos escriben sobre el tema luego que los Partidos Comunistas abandonaran la distinción vulgar entre “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria” que fue una de las expresiones más claras del oscurantismo burocrático estalinista. En particular entre 1948 y 1953 el estalinismo pretendió mostrar la superioridad de la biología pretendidamente “proletaria” de Lyssenko sobre la biología “reaccionaria y burguesa” de Mendel-Wasserman. La revista de los intelectuales del PCF, La Nouvelle Critique, organizó en Francia en 1950 un coloquio sobre el tema donde publicó una serie de artículos en honor a Lyssenko, quien había escrito en Izvestia que los descubrimientos de los biólogos soviéticos solo fueron posibles gracias a “la enseñanza de Stalin sobre las transformaciones cuantitativas graduales ocultas, invisibles, que conducen a una rápida modificación cualitativa fundamental”. En la intervención de Francis Cohen en dicho coloquio se plantea, mencionando esta cita, que “nos muestra el principio mismo de elaboración de la ciencia proletaria: el hecho experimental en la base, luego la interpretación, ayudada por la teoría marxista leninista, aquí muy precisamente por el capítulo IV de la Historia del PC (b)” [18]. Y más adelante: “Para un comunista… Stalin es la más alta autoridad científica del mundo […] Esto aclara singularmente la cuestión de los ‘argumentos de autoridad’. Poner en duda una afirmación hecha en tales circunstancias, es poner en duda, contra lo evidente, la eficacia, la exactitud, la unidad del estalinismo. Es asimilar un sabio proletario comprometido en la construcción del comunismo, a un sabio burgués aislado, privado de teoría directriz, irresponsable” [19]. Se entiende que una vez caídas en desgracias tales posiciones las elaboraciones de Althusser buscaran separarse tajantemente de posiciones de este tipo [20]. Sin embargo, la salida intentada por Althusser en sus trabajos clásicos fue criticada por “cientificista” y hasta de “neopositivista”, con razón desde nuestro punto de vista.

Como sabemos, Althusser, ya portador de un antihegelianismo visceral [21], intentó en parte importante de su obra hacer una demarcación categórica entre “ciencia” e “ideología” en la obra de Marx, buscando en la misma un “corte epistemológico” que en momentos sitúa en La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach (señalando que los Manuscritos de 1844 están dominados por una visión a la vez hegeliana y feuerbachiana) para más adelante llegar a decir que un “Marx científico”, al fin liberado de la influencia hegeliana [22], solo se encuentra en la Crítica del Programa de Gotha y en la Notas sobre Wagner [23]. El propio Althusser va a reconocer posteriormente el fracaso de este intento. En las entrevistas a Fernanda Navarro (publicadas en Filosofía y marxismo) señala:

En este punto creo que, de alguna manera, erramos el blanco, en tanto que no le dimos a Marx la mejor filosofía que convenía a su obra. Le dimos una filosofía dominada por “el aire del tiempo”, de inspiración bachelardiana y estructuralista que, aunque sí da cuenta de una serie de aspectos del pensamiento de Marx, no creo que pueda ser llamada una filosofía marxista. Objetivamente, esta filosofía permitía una inteligencia coherente del pensamiento de Marx pero hay demasiados textos suyos que la contradicen como para poder considerarla su filosofía [24].

Esta reflexión iba de la mano de señalar como alternativa un “materialismo aleatorio” o “materialismo del encuentro”, no como una filosofía marxista sino como la mejor filosofía para el marxismo [25], en una tradición donde incluye a Demócrito, Epicuro (y por lo tanto Lucrecio), Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, el Rousseau del Segundo Discurso, Marx, Heidegger, Wittgenstein y Derrida. El salto a la “problemática” pos estructuralista de esta posición, donde la clave de la explicación de los cambios históricos es la contingencia, parece claro, independientemente que elementos de esta concepción puedan encontrarse en forma subordinada en la obra anterior de Althusser.

Sacristán, por su parte, como se señala en el libro de Petruccelli y Dal Maso, también hace una crítica de la distinción entre “ciencia proletaria” y “ciencia burguesa”. En la carta a Luis Maruny de agosto de 1968, largamente citada en el libro por Petruccelli y Dal Maso, sintetiza su posición en debate contra quienes cuestionaban las investigaciones micro sociológicas por supuestamente responder a “las necesidades del capitalismo organizado”:

1. Desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, hay que negar que haya ciencia burguesa, o socialista, etc., no hay más que ciencia o pseudociencia. 2. Desde el punto de vista de la historia de la ciencia el calificativo de clase es histórico, significa la base que posibilitó una investigación determinada. 3. Desde el punto de vista del análisis (y crítica) de la sociedad y de la cultura se puede decir algo más: que los elementos puramente científicos, teóricos, cognoscitivos o técnicos del producto cultural llamado ciencia en sentido amplio o social están integrados con elementos ideológicos de un modo determinado que es característico de cada sistema [26].

Asumiendo de alguna forma la posición de Sacristán como propia, los autores señalan:

En la tradición estalinista del diamat su fundamento era un cientificismo exacerbado, antes que un culturalismo declarado. Pero el resultado era el mismo: colocar ciencia y concepción del mundo en un mismo plano y, por consiguiente, rechazar o aceptar una teoría no por su potencial cognitivo meticulosamente analizado, sino por sus usos o consecuencias políticas (reales o supuestas). De allí la distinción entre “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria”. En esto Sacristán sería muy claro: la ciencia es universal. No hay teorías proletarias y teorías burguesas. Hay teorías verdaderas y falsas. O, si nos pusiéramos filosóficamente más cautelosos: teorías verosímiles e inverosímiles, bien fundadas o mal fundadas [27].

Y más adelante continúan:

Sin embargo, el mismo error categorial ha reaparecido en el mundo intelectual contemporáneo. Ya no se trata de “teorías” o “ciencias” con contenido de clase. Ahora el mismo desaguisado teórico ha reaparecido con contenido de género o étnico. Allí están las “epistemologías feministas” o la “epistemología del sur” para atestiguarlo. Es por ello que pasajes como los citados tienen profunda actualidad, cuando nuevas corrientes intelectuales tendencialmente irracionalistas reproducen la misma confusión. La crítica al panideologismo es tan importante hoy, cuando toma por base al género o a la etnia, como en el siglo XX, cuando tomaba por base a la clase [28].

A mi juicio aquí Sacristán, al igual que lo hacía el Althusser “cientificista” (y entiendo lo hacen con la posición del filósofo comunista catalán Ariel y Juan), con todas las diferencias que tienen entre sí, comparten a mi juicio el error de considerar equivalentemente el conjunto de las ciencias y no distinguir la diferencia específica entre ciencias físicas y naturales y las ciencias sociales, donde siempre la tradición del marxismo revolucionario señaló su sesgo de clase [29]. Lenin, por ejemplo, en Tres fuentes y partes integrantes del marxismo señalaba:

[E]n una sociedad que tiene como base la lucha de clases no puede existir una ciencia social “imparcial”. De uno u otro modo, toda la ciencia oficial y liberal defiende la esclavitud asalariada, mientras que el marxismo ha declarado una guerra implacable a esa esclavitud. Esperar que la ciencia sea imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada, sería la misma absurda ingenuidad que esperar imparcialidad por parte de los fabricantes en lo que se refiere al problema de si deben aumentarse los salarios de los obreros disminuyendo los beneficios del capital [30].

Por su parte en Miseria de la filosofía, Marx afirmaba:

Así como los economistas son los representantes científicos de la clase burguesa, los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria […] la ciencia producida por el movimiento histórico y que se asocia a éste con pleno conocimiento de causa, ha dejado de ser doctrinaria y se ha vuelto revolucionaria [31].

Y en El capital sostiene: “En la medida en que esta crítica representa a una clase no puede representar más que la clase cuya misión histórica es el desquiciamiento del modo de producción capitalista y la abolición final de las clases: el proletariado” [32].

¿Mantienen estas definiciones su vigencia? Creo que plenamente. El marxismo no puede ser equiparado a una ciencia cualquiera sino que es inseparable de la lucha del proletariado. Es tan claro que sería una aberración hablar de una genética, una biología, una química, una física, una matemática o una informática “burguesa” o “proletaria”, como no resaltar que en la sociedad capitalista la producción de conocimiento científico sobre la sociedad (y las distintas teorías que surgen de ello) están condicionadas por el punto vista de clase que se asuma. Esto no significa que este elemento de por sí invalide una teoría o una investigación determinada, que debe ser indagada en cuanto a su valor científico en sí misma. O que sea correcto dejar de lado ciertas técnicas de investigación o recortes posibles de la sociedad para analizar, como hacía Luis Maruny respecto de los estudios de micro sociología. Pero sí debemos señalar que si uno analiza la realidad social naturalizando las relaciones sociales capitalistas tenderá a no ver o a no poder explicar determinados fenómenos, como les ocurrió a David Ricardo y Adam Smith, por ejemplo, que habían llegado a las puertas de muchos de los señalamientos que luego va a hacer Marx, pero que su condición de clase les impedía ver. A mi entender, el problema en el caso de ciertas epistemologías feministas o de la “epistemología desde el sur” no es que sean “de parte” en general sino que no articulan la opresión de género o nacional a la explotación de clase y, por tanto, también terminan naturalizando el capitalismo mismo. El propio marxismo si no se sitúa desde un punto de vista de cuestionar el conjunto de las opresiones que atraviesan este sistema se transforma en una teoría que pierde su fuerza explicativa y su capacidad de favorecer la transformación revolucionaria del mundo social. Así, el punto de vista de clase incluye la crítica y la lucha contra el conjunto de estas opresiones. Desde un punto de vista diferente, en debate contra la pretendida neutralidad de la teoría social (como la que pretendía sostener, por ejemplo, el estructural funcionalismo de Parsons y Merton [33]), distintos autores que se reconocen de la sociología crítica se han referido a la problemática de la “reflexividad” (separándose a la vez de interpretación posmoderna de esta cuestión), entre los principales Alvin Gouldner [34] y Pierre Bourdieu. Este último considera que hay tres sesgos que pueden nublar la visión del sociólogo. Loïc Wacquant sintetiza su visión de la siguiente forma:

El primero es el señalado por otros defensores de la reflexividad: los orígenes y coordenadas sociales (clase, género, pertenencia étnica) del investigador individual […] El segundo sesgo es discernido y discutido con mucha menos frecuencia: aquel que se vincula con la posición que el analista ocupa no en la posición social más amplia, sino en el microcosmos del campo académico, esto es, en el espacio objetivo de las posiciones intelectuales posibles que se le ofrecen en determinado momento y, más allá, en el campo del poder […]. Pero es el tercer sesgo el que corresponde de manera más original a la manera en que Bourdieu entiende la reflexividad. El sesgo intelectualista que nos induce a construir el mundo como un espectáculo, como un conjunto de significaciones a ser interpretadas en lugar de un haz de problemas concretos de resolución práctica, es más profundo y más deformante que aquellos que tienen sus raíces en los orígenes sociales o en la ubicación del analista en el campo académico, porque puede llevarnos a pasar por alto la diferencia específica de la lógica de la práctica [35].

Bourdieu, por supuesto, no es marxista (aunque ha reconocido su deuda con Marx en repetidas oportunidades) pero acierta en señalar los condicionamientos que atraviesan la producción de conocimiento científico sobre un mundo social que a la vez condiciona al que lo genera. Un conocimiento que, agreguemos nosotros, va a tener incidencia sobre las luchas ideológicas, sociales y políticas, y no pocos efectos “performativos”.

Teoría y política

El contexto en el que Althusser y Sacristán desarrollaron su obra y respondieron a ciertos debates teóricos y políticos es diferente del que nos toca atravesar. Algunos de los temas que trataron siguen manteniendo plena actualidad. Otros fueron superados por la historia. Como todo esquema clasificatorio, el referido al marxismo occidental desarrollado por Anderson tiene una cuota importante de arbitrariedad pero ayuda a comprender un tipo de reflexión marxista que fue hija de la doble derrota del estalinismo y el fascismo y que predominó hasta el ascenso de fines de los ‘60 y los ‘70. Coincido en gran medida con lo que afirman Petruccelli y Dal Maso acerca que Sacristán entra como una expresión atípica de esta tradición. Aunque tiene en común con el resto de los mencionados por Anderson haber sido filósofo y haber, como parte de ellos, desarrollado su actividad teórica como parte de un Partido Comunista alineado con Moscú, mantuvo una continuidad militante con responsabilidades dirigentes que no es observable en el resto de los marxistas occidentales, a excepción de Gramsci y, en menor medida, Lukács. Althusser y Sacristán, como se señala en el libro, cuestionaron la orientación eurocomunista de sus respectivos partidos y los dejaron criticando por izquierda su orientación. Althusser, sin embargo, no fue más allá plantear una suerte de “frente popular de combate”, donde la movilización y la lucha obrera sería una forma de presionar a un eventual gobierno de la “unidad de la izquierda” entre el PCF y la socialdemocracia, como bien se muestra en el libro de Ariel y Juan. La crítica al Partido Comunista Francés y al estalinismo en la Unión Soviética no se vio acompañada por un balance de más o menos detallado de la experiencia china (en Marx dentro de sus límites, redactado en 1978 se separa de la misma pero sin profundizar en el tema), que Althusser sostuvo durante gran parte de su vida y que para mediados de los ‘70, va a tener en el terreno internacional una expresión claramente reaccionaria en los acuerdos de Mao con Nixon. Anderson recuerda como en junio de 1972 Althusser afirmaba en Elementos de autocrítica [36] que

La única crítica (izquierdista) de los fundamentos de la ‘desviación estalinista’ existente históricamente –y que, además, es contemporánea de dicha desviación y precedió en su mayor parte el XXII Congreso– es una crítica concreta, una crítica que solo consiste en los hechos, en las luchas, en las tendencias, en las prácticas, formas y principios de la Revolución China. El resultado de las lucha políticas e ideológicas de la Revolución, desde la Larga Marcha a la Revolución Cultural, es un silencio crítico que habla a través de sus acciones.

Como bien sentencia el historiador británico, unos meses antes de escritas estas líneas:

Nixon era agasajado en Pekín mientras las bombas americanas llovían sobre Vietnam. Pocos años después el PCCh enterraba oficialmente la Revolución Cultural como una década de venganza, regresión y anarquía: su único legado perdurable fue una política exterior ferozmente reaccionaria, mucho más derechista que las aperturas más cínicas de Stalin al imperialismo [37].

Si bien, a diferencia de Althusser, Sacristán tuvo una cierta colaboración con sectores del movimiento trotskista en el Estado Español, tampoco llegó a plantear una alternativa superadora el estalinismo en sus distintas variantes. Más allá de aportes parciales y precursores de Sacristán en lo que hace a la crisis ecológica ambos terminaron políticamente aislados y en el caso de Althusser abriendo teóricamente el campo a lo que luego serían las tesis autonomistas de autores como Toni Negri, con quien entabló relación personal en 1977 durante el exilio de este en París [38]. ¿Cuánto habrá influido esta relación en el giro teórico del último período althusseriano? No hay muchas pistas al respecto (nada se menciona en El porvenir es largo…) aunque sabemos que Althusser estuvo presente en algunas de las lecciones que dictó Negri sobre los Gründrisse en la Ecole Normal Supérieure gracias a su intermediación. Según el autor de Marx más allá de Marx, Althusser estaba interesado en toda la experiencia italiana del operaísmo, aunque también tenía relación desde hacía tiempo con el grupo de Il Manifesto y con la corriente que encabezaba Pietro Ingrao dentro del Partido Comunista Italiano. Pero, más allá de las especulaciones, lo cierto es que la existencia de un horizonte de reflexiones común es evidente, y el cambio de perspectiva de Althusser en su última obra va expresar lo mismo que en Negri el predominio de lo “social” sobre lo “político”, tal como fue característico de los principales filósofos no marxistas que sustentaron el giro posestructuralista.

De ahí que más allá de la pertinencia de los debates y del necesario diálogo crítico que podamos realizar con las elaboraciones de Althusser y Sacristán, su definición como “comunistas críticos” que se realiza al final del libro, en el sentido que lo planteaba Antonio Labriola, me parece discutible o, si se quiere, insuficientemente determinada, luego de haber pasado por las experiencias de la socialdemocracia y el estalinismo en sus diversas variantes. Porque desde que el filósofo marxista italiano planteara esta demarcación para el marxismo pasaron más de 120 años, tras los cuales considerar “por sujeto al proletariado y por objeto la revolución proletaria” no es en modo alguno suficiente para dar cuenta de las encrucijadas teóricas, estratégicas y políticas que atravesaron el siglo XX y lo siguen haciendo en el siglo XXI, en tanto en el libro se hace una evaluación del conjunto de sus trayectoria teóricas y políticas, y no solo sobre sus reflexiones en el terreno filosófico o de algún aspecto en particular de sus elaboraciones. Y en este sentido ni Sacristán (que terminó planteando una suerte de vuelta a “la Primera Internacional”) ni Althusser (que hasta el final de su vida defendió la opción de haber permanecido durante décadas como opositor dentro del PCF), no lograron plantear una alternativa de conjunto superadora a Partidos Comunistas con los cuales finalmente rompieron. Una alternativa que, a nuestro entender, era (y es) imposible de dar sin partir del legado de Trotsky, sus compañeros de lucha y el de quienes intentaron continuar su tradición.

Como señala Razmig Keucheyan en Hemisferio Izquierda [39], el repliegue del marxismo y su reemplazo por otras “teorías críticas” en el mundo intelectual fue un fenómeno característico de todo el período neoliberal. El 2008 marcó un cierto cambio en lo que hace a la mayor presencia de trabajos vinculados al análisis económico marxista pero la reflexión estratégica, con una suerte de sobreproducción en lo que hace a distintas variantes del reformismo, es algo que hemos realizado casi en orfandad no solo nacional sino internacional en lo que hace al marxismo revolucionario [40].

Desde ya la reconstitución de un marxismo con arraigo en el movimiento obrero y rigor teórico que caracterizó a la tradición “clásica” no es meramente un problema de elaboración teórica, sino solo puede darse acompañado por un resurgir de la lucha revolucionaria del movimiento obrero. Pero esto no nos exime a los marxistas de intentar realizar esta tarea que incluye no solo la continuidad con la tradición del marxismo “clásico” (donde nuestra corriente viene haciendo numerosos aportes) y su actualización estratégica sino también la reflexión sobre los debates que atravesaron al “marxismo occidental” así como el diálogo crítico con las diversas tendencias existentes en la “nueva ola” del feminismo (algo que intentamos hacer desde un feminismo socialista y de la clase trabajadora) y en los movimientos socio-ambientales, entre otros. A continuar con este debate apasionante.