El debate sobre el problema ecológico incluye, en muchos casos, la relectura de lo que Marx elaboró al respecto. Presentamos aquí un artículo de John Bellamy Foster y Paul Burkett publicado originalmente en Monthly Review donde, comentando distintos autores que abordan el problema, destacan algunos de los conceptos teóricos y políticos centrales de la tradición marxista.
Los rápidos avances de la ecología marxista en las últimas dos décadas han dado lugar a amplios debates dentro de la izquierda que reflejan concepciones opuestas de la teoría y la práctica en una era de crisis ecológica y social planetaria. Un área clave de disputa está asociada al intento de un número creciente de pensadores ambientalistas radicales de deconstruir la teoría del valor trabajo para incluir todo lo existente dentro de una única lógica de la mercancía, reproduciendo de muchas maneras los intentos de los ambientalistas liberales de promover la noción de “capital natural” y de imputar precios de mercancía a los “servicios de ecosistema” [1]. Para muchos en los círculos verdes, Karl Marx y una larga tradición de teóricos marxistas deben ser criticados por no incorporar directamente el gasto de trabajo físico/energía por parte de la naturaleza extrahumana en la teoría del valor.
De hecho, para varios pensadores ambientales de izquierda contemporáneos como Giorgos Kallis, Dinesh Wadiwel y Zehra Taşdemir Yaşın, no solo los seres humanos sino también la naturaleza/los animales/la energía producen valor económico bajo el capitalismo [2]. En otros que adoptan un enfoque más enrevesado, como el ecologista-mundo Jason W. Moore [Moore define su teoría como una ecología-mundo, N. del T.], se reconoce formalmente el papel distintivo del trabajo en la generación de valor, pero la “ley del valor en una sociedad capitalista” se define como “una ley de Naturaleza Barata”. La contribución del trabajo a la producción de valor se considera un epifenómeno, determinado en gran medida por la apropiación más amplia de “trabajo” o energía, en el sentido de la física, llevada a cabo por la red de la vida en su conjunto [3].
En esta “nueva ley del valor”, como se explica en el libro de Moore de 2015, El capitalismo en la trama de la vida, la base última de la valorización es la apropiación capitalista del trabajo “no remunerado” de los actores orgánicos e inorgánicos, centrándose en particular en las Cuatro Baratas (fuerza de trabajo, energía, alimentos y materias primas), o lo que dos años más tarde menciona en A History of the World in Seven Cheap Things [Una historia del mundo en siete cosas baratas], escrito con Raj Patel, como las Siete Baratas (agregando naturaleza, trabajo, dinero, vidas y trabajo de cuidados, restando fuerza de trabajo y materias primas). Las Cuatro o Siete Baratas, tomadas en conjunto, reemplazan así a la fuerza de trabajo como base real del valor. En este enfoque más “expansivo” del valor, la teoría del valor del trabajo es relegada a una existencia fantasmal, una sustancia etérea, mientras que la base real de la valorización ahora es toda la red de la vida, apuntando a una teoría del valor del todo. ¿No es la verdadera pregunta, dice Moore, “El valor de todo”? [4].
Sin duda, las críticas medioambientales liberales de la teoría del valor marxista se remontan a los inicios de la teoría verde contemporánea. Tales críticas se basan en la fusión sistemática de dos significados distintos de valor: valor intrínseco (o el valor que atribuimos a las cosas en sí mismas y para nuestras relaciones) y valor mercantil. Escribiendo en 1973 en Small Is Beautiful [Lo pequeño es bello], E. F. Schumacher sostuvo que existe una tendencia en la sociedad moderna a “tratar como sin valor todo lo que no hemos hecho nosotros mismos. Incluso el gran Dr. Marx cayó en este devastador error cuando formuló la llamada ‘teoría del valor trabajo’” [5].
Cargos de este tipo cometen la falacia de confundir la crítica de Marx del valor mercantil capitalista con la cuestión del valor intrínseco o con nociones culturales transhistóricas más amplias del valor como valoración. Aquí es crucial el reconocimiento de que Marx fue el mayor crítico de la forma de valor capitalista. Como certeramente observó Moishe Postone en Time, Labor, and Social Domination [Tiempo, trabajo y dominación social], Marx se preocupó principalmente por “la abolición del valor como forma social de la riqueza” [6]. El capital de Marx, por lo tanto, buscaba explicar las relaciones de valor bajo el capitalismo como parte de un proceso histórico para trascenderlas. Distinguió entre la riqueza real, que consiste en valores de uso, que representan lo que él llamó la “forma natural” dentro de la producción, y el valor/valor de cambio, es decir, la “forma de valor” asociada con la producción específicamente capitalista [7]. El socialismo tiene como objetivo específico superar esta forma de valor estrecho para permitir el desarrollo de un mundo rico de necesidades, al tiempo que regular racionalmente el metabolismo entre la humanidad y la naturaleza.
Es, pues, el hecho de no percibir el análisis de Marx como una crítica –lejos en ese aspecto de la economía política liberal cuyos conceptos están diseñados para validar el orden existente y, por lo tanto, se presentan como ideales transhistóricos– lo que subyace a las erróneas críticas verdes a la teoría del valor marxista. Marx no buscó defender o validar las relaciones de valor capitalistas, mucho menos universalizarlas extendiéndolas a otros reinos de la realidad. Más bien, en su perspectiva, el objetivo revolucionario era abolir por completo el sistema de valor mercantil y reemplazarlo por un nuevo sistema de desarrollo humano sostenible controlado por los productores directos.
Para Marx, la estrecha búsqueda de una acumulación basada en el valor, a través del “robo” de la Tierra misma, a expensas de la “necesidad natural eterna”, generó una fractura metabólica en la relación entre la sociedad humana y el mundo natural más amplio, del que es una parte emergente [8]. Junto con las relacionadas contradicciones de clase del capitalismo, estas condiciones apuntaban a la necesidad de la expropiación de los expropiadores. Por lo tanto, la gran ventaja de la crítica ecológica marxista por sobre las críticas estándares del capitalismo de la teoría verde es precisamente que se centra en las bases histórico-materiales de la destrucción ecológica contemporánea y señala los medios de su trascendencia. En lugar de contrarrestar al capitalismo con un conjunto de valores o ideales transhistóricos, su foco es una crítica al modo existente de producción, acumulación y valorización de mercancías, una crítica que se extiende al incansable socavamiento del capitalismo de las condiciones ambientales de existencia y de la Tierra misma. En la teoría de Marx, el valor (mercantil) no lo es todo y se distingue de la riqueza real (valores de uso) [9].
Pero si estas críticas tradicionales de los verdes a la teoría marxista son fácilmente respondidas, los desarrollos recientes dentro del pensamiento posthumanista, que hoy están transformando el carácter de la teoría verde, han ido mucho más lejos en el intento de demolición del materialismo histórico clásico. Esto ha ocurrido mediante la promoción de dos argumentos estrechamente relacionados: (1) la deconstrucción del trabajo social como base del valor para ser reemplazado por lo que se considera una teoría del valor fisiológica o energética más “inclusiva”; y (2) la subsunción de toda la red de la vida, en todos sus aspectos, bajo la ley del valor de la economía mercantil mundial. El objeto de tales análisis es la “desestabilización del valor como categoría ‘económica’”, de la que depende en última instancia la crítica marxista clásica del capitalismo, con su enfoque en la doble alienación del trabajo y la naturaleza [10]. Por el contrario, una crítica ecológica coherente del capitalismo requiere una comprensión de la contradicción dialéctica entre la forma natural y la forma de valor inherente a la economía mercantil.
Críticas ecológicas poshumanistas y el concepto de trabajo social de Marx
Aunque la economía marxista a menudo ha sido culpada, por teóricos verdes de diverso tipo, de no desarrollar una teoría fisiológica o energética del valor y de rastrear el origen del valor exclusivamente en el trabajo humano, no existe una teoría económica vigente –ya sea clásica, neoclásica, sraffiana o ecológica contemporánea– que vea a la naturaleza como directamente productora de valor económico (o valor agregado) en la economía capitalista contemporánea. Con pequeñas excepciones, toda la economía desde el período clásico hasta el presente ha percibido lo que la naturaleza misma proporciona, independientemente del trabajo humano/servicios humanos, como un “regalo gratuito” a la economía, una idea que se remonta a los teóricos clásicos Adam Smith, Thomas Malthus, David Ricardo y Karl Marx, y continúa en la economía neoclásica y marxista contemporánea. La naturaleza, por supuesto, proporciona la base material de la producción y afecta la productividad, y se aplican rentas a todo, desde el suelo hasta los combustibles fósiles, y entra en la determinación del precio de esa manera; sin embargo, el valor de la mercancía en el sentido más general es visto en todas las escuelas de economía como un producto claramente humano, que refleja el funcionamiento real de la economía capitalista.
Para muchos teóricos ambientales, que confunden valor intrínseco con valor económico, excluir el trabajo animal o la energía de una concepción del valor es, sencillamente, antropocéntrico. Sin embargo, desde una perspectiva marxista clásica, la crítica de la producción capitalista de mercancías captura no solo la lógica interna del proceso de acumulación, sino también las limitaciones y contradicciones del sistema, marcadas por las distinciones entre, por un lado, la “forma natural” (valor de uso, trabajo concreto y riqueza real) y la “forma de valor” (valor de cambio, trabajo abstracto y valor) [11]. Tanto las contradicciones económicas como ecológicas del capitalismo tienen su origen en las contradicciones entre el proceso de valorización y las bases materiales de existencia inherentes a la producción capitalista de mercancías. Negar el carácter históricamente específico del trabajo abstracto como una forma de trabajo social bajo el capitalismo es negar el carácter extremo del proceso de valorización bajo el capitalismo y el alcance de la expropiación de la naturaleza que conlleva en toda su extensión.
De todas formas, hoy vemos numerosos intentos de conceptualizar el valor de la mercancía como el producto no solo del trabajo humano, sino del trabajo animal en general y, más allá, de la energía en general. Wadiwel, criticando a Marx, argumenta que el “trabajo animal” debe ser visto como directamente análogo al trabajo humano en su papel en la economía y que hay una “falta de análisis del papel específico de valor de los animales, no meramente como mercancías sino como productores de valor (es decir, trabajadores)”. Por tanto, existe la necesidad de una “teoría del valor del trabajo animal” que complemente o incluso reemplace la teoría del valor trabajo. Desde este punto de vista, “el cuerpo y su metabolismo” son “fuentes de excedente” que pueden examinarse analizando el tiempo de trabajo animal de los animales de fábrica. Por lo tanto, existe una base fisiológica y energética común para valorar la producción que caracteriza tanto a los humanos como a los animales [12].
Kallis escribe en “Do Bees Produce Value?” [¿Producen valor las abejas?] (un intercambio con Erik Swyngedouw) que: “el trabajo realizado por la naturaleza debería integrarse dentro del núcleo de la teoría [marxista] de la producción de valor bajo el capitalismo, no delegarse a los márgenes, con conceptos como productividad o renta”. Al igual que Moore, Kallis insiste en que el valor debe extenderse al trabajo en el sentido de la física, donde se mide la energía transferida cuando se aplica una fuerza a un objeto. “¿No es obvio –pregunta– “que el ‘tiempo de trabajo socialmente necesario’ para un tarro de miel no está determinado solo por el trabajo de los apicultores, sino también por el trabajo de las abejas?”. Desde este punto de vista, “el valor no lo producen solo los seres humanos, sino también los ecosistemas y los combustibles fósiles”. De ello se desprende que, “si las abejas y los combustibles fósiles realizan una cantidad extraordinaria de trabajo, sin el cual [...] el valor total producido [sería] varias veces menor”, entonces se debe desarrollar una teoría del valor “que dé cuenta directamente del trabajo que realizan”. Sugiere que una extensión de la teoría del valor trabajo podría incluir como “valor” todo lo que “se produce a partir de quien trabaja (humano o no humano, remunerado o no)” [13].
Yaşın, basándose en Moore y en varias reflexiones de Underdeveloping the Amazon [Subdesarrollando el Amazonas] de Stephen Bunker (1985), critica la teoría de la ruptura metabólica de Marx como dualista por externalizar la ecología y no incorporarla directamente en la teoría del valor marxista. Por lo tanto, propone una “teoría del valor de la naturaleza”, que haría exactamente eso. Lo justifica mediante una sorprendentemente errónea interpretación de Marx. Citando la afirmación de Marx de que “es una tautología decir que el trabajo es la única fuente de valor de cambio y, en consecuencia, de riqueza en la medida en que esta consiste en el valor de cambio”, Yaşin concluye extrañamente que Marx está negando que “el trabajo es el única fuente de valor, como a menudo se supone” [14]. Sin embargo, Marx simplemente apunta a una tautología lógica, nada más. No hay duda de que para Marx el trabajo abstracto es la única fuente de valor mercantil en una economía capitalista, algo que reitera una y otra vez. En contraste, la riqueza real, a diferencia del valor, es producto tanto de la naturaleza como del trabajo [15].
Sin embargo, Yaşın ofrece como solución una teoría del valor de la naturaleza –que “internaliza la naturaleza” dentro de la ecología-mundo capitalista, en línea con Moore– [16]. Aquí se basa en las críticas de Bunker a la teoría del valor trabajo y la noción de que los recursos extractivos crean valor independientemente del trabajo (y la renta) [17]. Para Yaşın, esto proporciona “una lente conceptual de la naturaleza como también formadora de valor” [18]. En esta concepción, la naturaleza ya no está fuera del capitalismo en ningún sentido, incluso en el sentido de la exteriorización de la naturaleza por el capital. De esta manera, se disuelve la llamada fractura epistemológica entre capitalismo y naturaleza encarnada en la teoría de la fractura metabólica de Marx [19]. Según Yaşın, “la teoría del valor de la naturaleza” es una perspectiva que incorpora la “energía ecológica” en la concepción de la creación de valor económico. Cómo funciona esto realmente, en términos económicos, no se explica [20].
Ninguna de estas ideas es nueva o está pensada cuidadosamente. Aunque vistas como críticas del siglo XXI a Marx, estas mismas perspectivas fueron de hecho replicadas por él en su época, ya que son, en palabras de Jean-Paul Sartre, poco más que un “rejuvenecimiento de [ideas] premarxistas [...] un llamado ‘ir más allá’ del marxismo” que es “solo un regreso al premarxismo” [21]. Esto puede verse en términos de las respuestas de Marx (y Frederick Engels) a los fisiócratas y a pensadores de su época como Karl Rössler y Sergei Podolinsky. Los fisiócratas franceses, que escribían para una sociedad mayoritariamente agrícola, veían la tierra como la única fuente de riqueza [22]. Empero, aunque acertaron en su énfasis en la base material de la producción, no reconocieron las bases sociales de la valorización capitalista en el trabajo, cuyo análisis caracterizaría la economía política británica. En términos de Marx, la doctrina fisiocrática se basaba en una “confusión entre valor y sustancia material”, es decir, entre valor de uso (forma natural) y valor de cambio (forma de valor) [23]. Sin embargo, la forma fisiocrática de pensar se erige como un recordatorio constante de la importancia de la forma natural de la mercancía y de la contradicción entre la riqueza real (en términos de valores de uso materiales-naturales) y el valor.
Uno de los primeros y más talentosos seguidores rusos de Marx fue el economista Nikolai Sieber [24]. A principios de la década de 1870, Sieber comenzó a publicar una serie de artículos en la revista Znanie [Conocimiento] [25]. En el primero de ellos respondió a una reseña alemana de El capital de Marx de Rössler, que se había preguntado retóricamente por qué “la comida en el estómago de un trabajador debe ser la fuente de la plusvalía, mientras que los alimentos consumidos por un caballo o un el buey no” [26]. Sieber respondió que El capital de Marx se interesaba en la sociedad humana y no en los animales domesticados y, por lo tanto, se refería solo a la plusvalía creada por los seres humanos. Como indicó Marx en sus notas:
La respuesta, que Sieber no encuentra, es que en un caso la comida produce fuerza de trabajo humana (personas), y en el otro, no. El valor de las cosas no es otra cosa que la relación en la que las personas están [socialmente] entre sí, una relación que tienen como expresión de la fuerza de trabajo humana gastada. El Sr. Rössler, obviamente, piensa: si un caballo trabaja más de lo necesario para la producción de sus (fuerza de trabajo) caballos de fuerza, entonces crea valor como un trabajador que trabajó 12 horas en lugar de 6 horas. Lo mismo podría decirse de cualquier máquina [27].
Aquí Marx apunta a la base del valor en el trabajo social, agregando que en la contabilidad del valor capitalista, los animales son vistos como máquinas y su contribución a la producción se trata exactamente de la misma manera.
Si el propio Sieber no comprendió inicialmente el punto esencial, lo hizo posteriormente, quizás como resultado de la correspondencia con Marx. En 1877, Yu G. Zhukovskii, un seguidor de Ricardo, criticó a Marx por argumentar que solo el trabajo humano creaba plusvalía. Zhukovskii argumentó, como lo explicó James D. White, que “todo lo que da fruto, ya sea un árbol, el ganado o la tierra, todos son capaces de proporcionar valor de cambio. Para Zhukovskii, una de las principales fuentes de valor era la naturaleza” [28]. En respuesta a Zhukovskii, Sieber alegó que un buen ricardiano debería ser capaz de comprender que el trabajo humano es la única fuente de valor, lo que refleja la división del trabajo y la fragmentación de la sociedad. Al año siguiente, el economista político liberal clásico Boris Chicherin presentó esencialmente el mismo argumento que Zhukovskii [29]. Aquí, la respuesta de Sieber fue inequívoca, seccionando el fetichismo de la mercancía básico para la visión liberal clásica:
Pero a la gente le parece que las cosas se intercambian unas por otras, que las cosas mismas tienen valor de cambio, etc. y que el trabajo incorporado en la cosa dada se refleja en la cosa recibida. Aquí radica toda la falta de fundamento de las refutaciones del señor Chicherin, y antes él de Zhukovskii: que ni el uno ni el otro pudieron comprender, ni quisieron comprender [...] que Marx presenta al lector toda la doctrina del valor y sus formas no en en su propio nombre, sino como la forma peculiar en que las personas en una etapa determinada del desarrollo social necesariamente entienden sus relaciones mutuas basadas en la división social del trabajo. De hecho, todo valor de cambio, todo reflejo o expresión de él, etc., no representa más que un mito, mientras que lo que existe es solo trabajo socialmente dividido, que por la fuerza de la unidad de la naturaleza humana, busca por sí mismo la unificación y la encuentra en la extraña y monstruosa forma de mercancías y dinero [30].
No hay una racionalidad transhistórica en el proceso de valorización capitalista, ni se le debe atribuir. Más bien, se basa en una alienación “extraña y monstruosa” del trabajo, junto con la alienación y exteriorización de la naturaleza misma. Aquí es importante entender que, en la teoría de Marx, el trabajo concreto, es decir, el trabajo fisiológico –el trabajo directamente involucrado en la producción/transformación de los valores de uso natural-materiales, el trabajo de los seres humanos individuales que depende del cerebro, la sangre y los músculos– está en oposición dialéctica a ese trabajo abstracto sobre el que se basa la valorización capitalista [31].
Marx define el trabajo concreto como “una condición de existencia [...] una necesidad natural eterna que media el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, y por lo tanto de la vida humana misma” [32]. El trabajo abstracto, en cambio, es una construcción social específicamente capitalista en la que el trabajo es homogéneo y está alejado de todos sus aspectos físicos concretos, incluido el metabolismo del trabajo humano mismo. El valor es entonces una especie de “trabajo ‘reificado’” que refleja las igualaciones sociales de un “trabajo humano homogéneo” abstracto [33]. Marx argumentó que es trabajo abstracto en este sentido, que refleja una relación social definida entre seres humanos, que es la base del valor, no trabajo fisiológico concreto. Por eso, “ni un átomo de materia entra en la objetividad de las mercancías como valores” [34]. Como señaló Isaak Rubin en sus célebres Ensayos sobre la teoría del valor de Marx: “el gasto de energía fisiológica como tal no es un trabajo abstracto y no crea valor” [35]. Para Marx, entonces, el valor, en oposición al valor de uso, no es una cualidad física universal inherente a la producción a lo largo de la historia. Más bien, es la cristalización de las relaciones capitalistas de producción y acumulación. Referirse a una teoría del valor animal, fisiológica o energética, es perder de vista el carácter específicamente reificado del valor en la sociedad capitalista, la fuente de su “destrucción creativa” cada vez más distorsionada del mundo en general.
Incluso en la época de Marx hubo intentos de transformar la teoría del valor trabajo en una teoría energética general del valor. Sin embargo, tales intentos fracasaron inevitablemente en comprender la base social específica del trabajo abstracto y del valor bajo el capitalismo, viéndolo como un mero proceso físico. La noción de una teoría energética del valor fue planteada por uno de los primeros seguidores de Marx, Sergei Podolinsky, a menudo considerado el principal precursor del siglo XIX de la economía ecológica contemporánea [36]. Podolinsky intentó integrar la termodinámica en el análisis de la economía y planteó la cuestión de la transformación de la teoría del valor trabajo en una teoría energética del valor. Marx estudió de cerca el trabajo de Podolinsky, tomando notas extensas sobre el trabajo de este último y comentándolo en cartas a Podolinsky que se han perdido. Sin embargo, fue Engels quien proporcionó una evaluación detallada del análisis de Podolinsky en dos cartas a Marx [37]. Engels elogió el argumento de Podolinsky en favor de la integración de la termodinámica con la teoría de la producción, pero criticó a Podolinsky por sus toscos cálculos de las transferencias de energía del trabajo agrícola, que excluían factores como la energía contenida en el fertilizante y el carbón utilizado en la producción. Engels también señaló la incapacidad de Podolinsky para comprender las enormes complejidades de calcular todas las entradas cuantitativas y cualitativas de energía que entran tanto en el metabolismo humano en el proceso del trabajo humano como en la reproducción de la fuerza de trabajo. Hay pocas dudas de que Marx y Engels habrían rechazado enérgicamente la noción de Podolinsky de los seres humanos como la “máquina termodinámica perfecta” de Sadi Carnot [38].
Engels en otro lugar criticó los intentos de calcular la energía que entra incluso en los productos más simples para generar una teoría del valor de la energía, enfatizando que tales cálculos eran virtualmente imposibles dada la naturaleza conjunta de la producción [39]. Más allá de esto, por supuesto, los defensores de una teoría energética del valor no comprendieron, como destacó Marx, que el valor económico era una relación social específica de la sociedad capitalista, arraigada en la clase y la división del trabajo, no una realidad física universal. Nicholas Georgescu-Roegen, el fundador de la economía ecológica moderna del siglo XX, se puso del lado de Engels contra Podolinsky, insistiendo en la irracionalidad de una teoría energética del valor, que no podía siquiera comenzar a comprender la base social del valor en una economía capitalista [40]. Todas las concepciones integrales existentes de valorización económica, aunque difieren entre sí, necesariamente se centran en la base social del valor económico. Para los economistas ecológicos críticos, las contradicciones de la forma estrecha del valor capitalista crean fracturas ecológicas (así como económicas) que son inherentes a la naturaleza del sistema. De hecho, para Georgescu-Roegen, fue esto lo que condujo a la destructividad ecológica del orden económico imperante y a la creación de problemas ambientales masivos como resultado de su concepción distorsionada del crecimiento [41].
Una aproximación idealista al valor que busque bases transhistóricas de valoración económica, aunque estas se basen en propiedades físicas, no logra comprender los niveles integradores, dialécticos, que constituyen la realidad emergente. Las relaciones económicas de la sociedad no pueden explicarse por la energía más de lo que pueden explicarse por los “genes egoístas” [42]. Ambas son formas de reduccionismo que descuidan la naturaleza distintiva de la realidad histórica. Los intentos de generar una visión más armoniosa de la realidad incorporando toda la naturaleza al sistema de valorización económica no logran percibir que el sistema de producción existente no es armonioso, sino alienado.
La teoría del valor expansivo y el descentramiento del valor trabajo
El intento más ambicioso de deconstruir la teoría del valor trabajo desde un punto de vista poshumanista ecológico de izquierda se encuentra en el trabajo de Moore, particularmente en El capitalismo en la trama de la vida. El análisis de Moore va a impactar a Kallis, Wadiwel y Yaşin en sus críticas a la teoría del valor marxista y en sus llamados a una teoría del valor fisiológica o energética más general [43].
Moore toma como base epistemológica central de su trabajo la eliminación de los “dualismos cartesianos”, que él percibe en todas partes, incluso en la distinción entre sociedad y naturaleza [44]. El objetivo es un análisis social-monista, o lo que él llama una “visión monista y relacional”, en el que todo en la trama de la vida consiste en “manojos de naturalezas humanas y extrahumanas” [45]. El objeto aquí es disolver, a la manera de Bruno Latour, todas las distinciones objetivas [46]. Acompañando a este enfoque hay una combinación de varios significados de conceptos. Reconociendo que hay dos significados clásicos de valor, vistos como valor intrínseco y valor económico (mercancía), Moore propone fusionarlos en un único análisis monista. En oposición a las opiniones de los “marxistas”, que “desde Marx han defendido [...] la ley del valor como proceso económico”, propone unir en un solo marco tanto el valor económico como el análisis amplio de “aquellos objetos y relaciones que la civilización capitalista estima valiosos” [47].
Esta fusión de la crítica del valor de Marx con la noción de valor como un patrón cultural normativo amplio, característico de las civilizaciones en general, se logra en el análisis de Moore a través de una metamorfosis de la noción histórica de Marx de la ley del valor en una categoría transhistórica. Marx y todos los economistas marxistas posteriores han considerado que la ley del valor representa las leyes del movimiento del capitalismo, las características equilibradoras del sistema basadas en el proceso de intercambio igualitario y la distribución de formas de ingresos basada en clases [48]. Como explicó sucintamente el economista marxista estadounidense Paul Baran, en Marx:
La ley del valor [puede verse] como un conjunto de proposiciones que describen los rasgos característicos de la organización económica y social de una época particular de la historia llamada capitalismo. Esta organización se caracteriza por la prevalencia del principio del quid pro quo en las relaciones económicas (y no solo económicas) entre los miembros de la sociedad; por la producción (y distribución) de bienes y servicios como mercancías; por su producción y distribución por parte de los productores independientes con la ayuda de mano de obra contratada para un mercado anónimo con el fin de obtener ganancias [49].
En contraste con la noción de Marx de la ley del valor, como se describe aquí, para Moore, “todas las civilizaciones tienen leyes del valor: prioridades ampliamente estructuradas para lo que es valioso y lo que no lo es” [50]. Aunque “ley del valor” se emplea a menudo en el trabajo de Moore de maneras que sugieren su afinidad con la crítica marxista, en su teoría ecológica-mundial se metamorfosea en una categoría suprahistórica, una de tal vaguedad que abarca no solo toda la actividad de las civilizaciones, sino también el trabajo/energía de todo el Sistema Tierra durante cientos de millones de años en la medida en que impacta la producción humana.
En relación con esto, Moore fusiona sistemáticamente el concepto de trabajo como en la física, donde se identifica con el gasto de energía, con el trabajo de los seres humanos dentro de la sociedad. De esta manera, desarrolla un concepto universal de “trabajo no remunerado” apropiado que abarca todo, desde un trozo de carbón hasta el trabajo doméstico. Tanto del trozo de carbón como de una mujer que se ocupa de la reproducción social en el hogar se define que su trabajo es apropiado sin pago [51]. De hecho, se nos dice que la mayor parte del trabajo en el mundo no es remunerado. Esto, por supuesto, deriva lógicamente –aparte de la cuestión del trabajo de subsistencia no remunerado y el trabajo doméstico–, de un marco en el que una cascada, un árbol vivo y las mareas oceánicas, de hecho casi todo lo que llamamos existencia orgánica e inorgánica en la medida en que tiene relevacia sobre la producción, deben considerarse como “no pagos” [52]. Es la apropiación de tal existencia material no remunerada lo que Moore ve como la base principal del sistema capitalista, la fuente de su dinamismo, y que se resume en la ley del valor. Esto se pone en práctica en su noción de Naturaleza Barata. En su concepción original de las Cuatro Baratas, la fuerza de trabajo se ve simplemente como una “barata” entre otras –en una única ontología plana que también abarca alimentos, energía y materias primas–. En su concepción posterior de las Siete Baratas, con Patel, la fuerza de trabajo desaparece por completo para ser subsumida en la categoría más general de “trabajo”, que abarca todos los flujos energéticos y toda la energía potencial de cualquier fuente, orgánica o inorgánica: la actividad del universo [53].
De manera similar, en nombre de la lucha contra el dualismo, Moore se esfuerza por combinar naturaleza y sociedad, subsumiendo la primera dentro de la segunda. Cualquier concepto de la naturaleza como un entorno más amplio del que los seres humanos son solo una parte y que, por lo tanto, es en parte externa a ellos, se degrada, al igual que la ciencia natural misma. En su lugar se nos presentan concepciones latourianas combinadas de “manojos de naturalezas humanas y extrahumanas” y categorías tan amplias como la red de la vida, ecología-mundo, oikeios (una palabra griega clásica asociada con Teofrasto, que significa el lugar adecuado de una planta o ubicación, apropiado por Moore como una forma de evitar términos como naturaleza y ecología), y el Capitaloceno [54]. Además, hay constantes referencias a pareados divididos con guiones como capitalismo-en-la-naturaleza/naturaleza-en-el-capitalismo [55]. En todo esto, el objetivo es subsumir la naturaleza dentro de la sociedad capitalista, o al menos reducir todo a manojos, redes y embrollos [56]. Tales puntos de vista se basan, a la moda latouriana, en una “ontología plana” de actores humanos y no humanos donde todo se ve como existente en un solo plano, y constantemente entremezclado y fusionado –meras redes o redes sin demarcaciones claras– en oposición a un realismo crítico dialéctico que enfatiza la complejidad, la mediación y los niveles integrados, en un universo cambiante y en evolución [57].
Así como no puede haber ninguna oposición de la sociedad o el capitalismo a la naturaleza –ya que se alega que esto es una perspectiva dualista– tampoco puede haber, en el método confusionista general de Moore, ninguna crisis ecológica que se distinga de una crisis económica [58]. El problema ecológico solo puede verse a través del lente de la acumulación de capital, no fuera de él. Debe verse en términos de criterios de mercado y no en términos de efectos sobre los ecosistemas y el clima, y mucho menos de la lucha por el desarrollo humano sostenible. El concepto de Marx de fractura metabólica que aborda las contradicciones entre el capitalismo y la naturaleza es rechazado por tener sus raíces en una comprensión “dualista” (no dialéctica).
Procediendo sobre la base de principios lógicos y metodológicos tan cuestionables, la ecología-mundo de Moore toma como objetivo principal “una cierta desestabilización del valor como una ‘categoría económica’” [59]. Esto se logra viendo al valor como el producto del trabajo en el sentido de la física, es decir, como energía. En su nueva y expansiva ley del valor, como explica con frecuencia, “el valor no funciona salvo si la mayor parte del trabajo no se valoriza” [60]. Esto, sin embargo, es un truísmo en la medida en que “la mayor parte del trabajo” aquí se refiere al trabajo/energía de todo el Sistema Terrestre y, de hecho, del universo en su conjunto –la antigua energía solar incorporada en los combustibles fósiles, el trabajo de un río, el crecimiento de los ecosistemas–, todo lo cual debe considerarse trabajo “no remunerado” o trabajo potencial. Dado que el trabajo en términos de física abarca todo el ámbito físico, es obvio que tiene mayor importancia cuantitativa que el mero ejercicio de la fuerza de trabajo (cualquiera que sea su medida). La energía del trabajo se ve eclipsada por la energía de los combustibles fósiles. “El carbón y el petróleo –nos dice Moore– son ejemplos dramáticos de este proceso de apropiación del trabajo no remunerado”, que constituyen la base real y oculta de la ley del valor [61].
Pero, ¿qué es exactamente lo que no se paga en relación con el carbón y el petróleo? En economía, el “regalo gratuito” que proporcionan el carbón y el petróleo es el resultado de la luz solar antigua, que se remonta a millones de años, que formó el carbón, el petróleo y el gas natural como fuentes de energía de baja entropía. Esto es lo que da a los combustibles fósiles su valor de uso. En la base del edificio de valor, para Moore, está el “trabajo no remunerado acumulado” que se produce “en forma de combustibles fósiles producidos a través de los procesos biogeológicos de la tierra” durante cientos de millones de años [62].
En la economía política marxista, el precio de tales recursos está determinado por las rentas del monopolio. Dichos recursos, que representan valores de uso cruciales para la producción, capaces de mejorar la productividad laboral, adquieren (pero no crean) valor a través de rentas basadas en la escasez que son deducciones de la plusvalía generada en la economía [63]. Al mismo tiempo, la extracción, refinación, distribución, transporte y almacenamiento de estos recursos en la economía de productos básicos implican valor agregado por el empleo de trabajo humano. Sin embargo, nada de esto se considera en el análisis de Moore. Se excluye toda la teoría de la renta. La compleja distinción de Marx entre el valor de uso material natural y el valor/valor de cambio se reemplaza por una ley única del valor. El trabajo de un barril de petróleo o una cascada o un nabo o una vaca es “no remunerado”, lo que luego se presenta como la fuente ecológica oculta de valor, que se encuentra detrás de la propia fuerza de trabajo.
“Por una buena razón –escribe Moore– [Jason] Hribal pregunta: ‘¿Son los animales parte de la clase trabajadora?’” –dado todo el trabajo no remunerado que realizan– [64]. “La relación de capital –prosigue Moore– transforma el trabajo/energía de todas las naturalezas en ... valor”. O, como se nos dice en otro punto, la ley del valor se trata de “la transformación [del] trabajo de la naturaleza en el valor de la burguesía” [65]. En la aritmética verde de Moore, el trabajo no remunerado en la forma de los procesos biogeológicos de la Tierra más el trabajo de subsistencia no remunerado constituyen la mayor parte de lo que subyace a la ley del valor, mientras que la explotación de la fuerza de trabajo dentro de la producción se reduce, en comparación, a la insignificancia.
Empero, sería un error atribuir todo esto simplemente a la ecología poshumanista. Más bien, el descentramiento de Moore de la teoría marxista del valor trabajo y su noción de que el trabajo de la naturaleza debe ser tratado como la fuente oculta de valor surge en gran medida de varias tendencias en el pensamiento medioambiental liberal. Una base clave para su análisis es el tratamiento histórico de Richard White del río Columbia, The Organic Machine [La máquina orgánica]. White organiza su historia de manera bastante amplia en torno a lo que, dice, son “cualidades que los humanos y el río Columbia comparten: energía y trabajo” –aunque, a diferencia de Moore, White señala que existen “enormes diferencias entre el trabajo humano y el trabajo de la naturaleza”–. Aún así, White, en una analogía que guía su análisis, escribe: “Como nosotros, los ríos trabajan. Absorben y emiten energía, reorganizan el mundo” [66].
De mayor importancia es la firme adhesión de Moore a la noción de servicios ecosistémicos no remunerados, desarrollada por economistas neoclásicos liberales, en particular Robert Costanza. Costanza es famoso por tratar de promover una teoría energética del valor económico dentro de una perspectiva económica neoclásica liberal, de hecho, una teoría del costo de producción en última instancia arraigada en la energía solar. Esto llevó a Paul Burkett, en su Marxism and Ecological Economics [Marxismo y economía ecológica], a referirse al “reduccionismo” extremo, así como a la irracionalidad histórica, del enfoque de Costanza [67]. El intento de Costanza de promover una noción de naturaleza como valor económico resultó, en la década de 1990, en una importante división en la revista Ecological Economics, de la que era el editor en jefe. Los teóricos más radicales, asociados con el gran y pionero ecologista-sistemático Howard Odum defendían, en efecto, un enfoque que distinguiera entre valor de uso/riqueza real y valor de cambio/valor, es decir, entre la forma natural y la forma de valor, en líneas similares a las de Marx (utilizando la noción de emergía o energía incorporada [emnodied energy] de Odum como una categoría de valor de uso o material natural contrapuesta al valor económico). Más tarde, Odum buscó sintetizar su ecología sistemática con la teoría marxista en este aspecto, y desarrolló una teoría del intercambio ecológico desigual sobre esta base [68].
El enfoque ecológico radical de Odum iba directamente en contra de las tendencias liberales de Costanza (ex alumno de Odum). Esto condujo a un creciente conflicto entre los economistas ecológicos radicales y los científicos naturales asociados con Odum, por un lado, y los teóricos liberales de orientación neoclásica alrededor de Costanza, por el otro. Alf Hornborg, un antropólogo cultural con conexiones con la teoría marxista, jugó un papel polémico clave como crítico del enfoque de Odum dentro de la revista, atacando tanto a Odum como a Marx y poniéndose del lado de Costanza [69]. Al final, Odum y sus asociados radicales en el consejo editorial fueron virtualmente excluidos de la revista [70].
Moore, que era un colega más joven de Hornborg, como investigador en la Universidad de Lund en Suecia en 2008-2010, incorporó posteriormente enfoques de valor energético y servicios ecosistémicos similares a Costanza en su análisis [71]. El trabajo de Moore tomó así la forma de una versión marxificada del argumento de los servicios ecosistémicos dominante, asociado con las estimaciones de Costanza de las decenas de billones de dólares que los ecosistemas proporcionan sin pagar cada año a la economía mundial –calculadas sobre la base de la imputación de valores mercantiles a los procesos naturales [72]–. En lugar de abordar las contradicciones ecológicas del sistema capitalista y la oposición inherente entre los valores de uso materiales-naturales y el valor de cambio, como hicieron los economistas ecológicos radicales y marxistas, Costanza y su equipo de economistas ecológicos liberales escribieron sobre la necesidad de abrazar la noción de capital natural. Se consideró que las soluciones a las contradicciones ambientales requerían la internalización de la naturaleza dentro de la economía de mercancías. El problema ecológico se redujo así a la presunción de que todo en la naturaleza, en la medida en que pudiera verse como una ayuda a la economía (directa o indirectamente), tenía valor y necesitaba un precio –una visión sustentada en el concepto de capital natural– [73].
La principal innovación concreta de Moore en El capitalismo en la trama de la vida y en otros trabajos fue buscar dar vuelta la perspectiva de Costanza, argumentando que el capitalismo a lo largo de su historia tiene sus raíces en el hecho de que el trabajo extrahumano (así como gran parte del trabajo humano) es apropiado sin paga. Sin embargo, desde una perspectiva marxista clásica, las severas debilidades de un análisis que rechaza en gran medida la teoría del valor trabajo, junto con las distinciones entre valor de uso, valor de cambio y teoría de la renta, mientras busca idealistamente expandir la noción de producción de valor a todo trabajo/energía en la naturaleza, son demasiado evidentes.
La forma natural y la forma de valor
La sustancia del valor en una economía capitalista es, en la concepción de Marx, trabajo abstracto. Por tanto, la “forma de valor” (o valor de cambio) debe distinguirse de la “forma natural” (o valor de uso). La forma natural representa la “forma de existencia tangible y sensible”, que implica propiedades técnicas y materiales naturales y constituye una riqueza real. La forma de valor de la mercancía es su “forma social”, que apunta al concepto general de valor como cristalización del trabajo abstracto [74]. Es la oposición entre la forma natural y la forma de valor, inherente a la producción capitalista, lo que genera las contradicciones económicas y ecológicas asociadas con el desarrollo capitalista. Por el hecho mismo de que el capitalismo es un sistema de acumulación, la forma de valor llega a dominar completamente sobre la forma natural en la producción de mercancías. “Como actividad útil dirigida a la apropiación de factores naturales, de una forma u otra –escribe Marx– el trabajo es una condición natural de la existencia humana, una condición de intercambio material [metabolismo] entre el hombre y la naturaleza”. Sin embargo, toda mercancía obtiene su valor de cambio, su forma de valor, precisamente “a través de la alienación de su valor de uso”, lo que a menudo conduce a la destrucción del metabolismo entre los seres humanos y la naturaleza [75]. De esto surge la concepción general de Marx de la fractura metabólica, o la “fractura irreparable en el proceso interdependiente del metabolismo social, un metabolismo prescrito por las leyes naturales de la vida misma” [76].
La lógica del capitalismo, asociada a la ley del valor, es formalmente racional, pero al mismo tiempo sustantivamente irracional, con los aspectos irracionales adquiriendo gradualmente una importancia cada vez mayor. De hecho, el capitalismo se basa desde el principio (a través de la “llamada acumulación primitiva”) en la exteriorización de las propiedades naturales. Tales propiedades orgánicas, aunque incorporadas en la producción como valores de uso y que representan la forma natural de la mercancía, están alienadas en su forma de valor y excluidas del valor, basado en el trabajo humano abstracto [77]. Las propiedades naturales, incluidas las propiedades humano-naturales, es decir, la existencia corporal humana, se abordan así unilateralmente solo en la medida en que facilitan la producción de valor. Un mayor nivel de externalización se produce mediante la imposición de muchos de los costes de producción a la naturaleza (incluida la existencia humana corpórea, que está fuera del circuito del valor) como externalidades, y los efectos negativos recaen no solo sobre el medio ambiente, sino también sobre los seres humanos. El resultado es que el capitalismo promueve la destrucción creativa de la vida misma, extendiéndose eventualmente a todo el Sistema Tierra.
Los intentos ahistóricos e idealistas de imaginar la internalización e integración de los costos sociales y ambientales dentro del sistema de mercado, o de ver la naturaleza como la verdadera fuente de valor, solo restan importancia a las contradicciones sociales (incluidas las clases y otras formas de opresión) y ecológicas del sistema capitalista. El objetivo de ese sistema es la acumulación de capital. Poner un precio a un bosque, de modo que su trabajo/energía ya no sea “impago”, es decir, mercantilizarlo –convertirlo en tantos millones de toneladas de madera en pie–, probablemente no salve bosques más que la falta de precio. Esto se debe a que el problema real no es la así llamada tragedia de los comunes, sino el sistema de acumulación de capital en sí. Los pájaros cantores están muriendo porque sus hábitats están siendo destruidos por la expansión histórica del sistema, no simplemente porque se los considere “sin valor” desde el punto de vista del mercado. Las ballenas se matan para venderlas directamente como una mercancía, mientras que también se aniquilan como efecto secundario de la expansión del sistema a través de la destrucción de sus ecosistemas. Todo esto sugiere que el desarrollo humano sostenible no requiere la incorporación de la naturaleza en el sistema de valores, sino la abolición del valor mercantil en sí.
Cualquier forma de análisis que busque eliminar las contradicciones dialécticas profundamente arraigadas entre la forma natural y la forma de valor, entre la economía capitalista y el metabolismo socioecológico más amplio, con el fin de imaginar una integración más armoniosa, está intrínsecamente atrapada en un punto de vista estrecho y monista: uno que no comprende la dialéctica compleja e interdependiente de la naturaleza y la humanidad en un intento de reducir todos los niveles de existencia a un “metabolismo único” [78]. Tal falsa armonía solo puede ser, en palabras de Marx, “el producto plano y forzado de una reflexión estrecha, difusa y antitética” que busca volver a trazar los “límites” en lugar de eliminar el sistema que, a través de su exteriorización y alienación, ha generado estas fracturas en la existencia material [79]. Lo que se necesita hoy en día no es una radical revaluación de la naturaleza, sino una revolucionaria transformación ecológica y social, un nuevo reino de la libertad como necesidad, dirigida a la regulación racional del metabolismo de la naturaleza y la sociedad por los productores asociados [80]. ¡Aquí está Rodas, salta aquí! [81]
Traducción: Ariane Díaz |
