El libro Marxismo e historia. Deconstrucción y reconstrucción del materialismo histórico, de Omar Acha, publicado en 2023 por la editorial Prometeo se propone “elaborar un punto de partida para la renovación del lugar del marxismo en la teoría crítica radical de la sociedad capitalista” (p. 9). El autor sostiene que aquello que en la tradición marxista fue llamado como materialismo histórico (en realidad, un idealismo) “malogra la historia conceptual del marxismo, cuya conjura este libro desea disolver” (ídem). Prosigue Acha señalando que la “formulación nativa” del materialismo histórico corresponde a Franz Mehring, en su apéndice del libro La leyenda de Lessing. Ese apéndice se titula “Sobre el materialismo histórico” y remite a ciertos textos clásicos de Marx y Engels (entre los disponibles al momento de su publicación) como Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Del socialismo utópico al socialismo científico, Contribución a la crítica de la economía política y el Manifiesto Comunista. El trabajo fue acogido favorablemente por Engels, mediante una carta. Omar prosigue planteando que luego Mehring retomaría la discusión sobre el materialismo histórico en un trabajo 25 años posterior (Carlos Marx. El fundador del socialismo científico), en el que Mehring toma como referencia del materialismo histórico la obra de Marx Miseria de la filosofía, de cuya crítica a Proudhon Mehring derivaba el carácter históricamente cambiante de la lucha de clases. Pero, al mismo tiempo, dice Acha, Mehring había expuesto las conclusiones de El capital en clave “ricardiana”, haciendo hincapié en “el trabajo no remunerado al obrero” pero no en “la ley del valor y sus formas”. Esto permitía, en la perspectiva de Acha, presentar la crítica de la economía política de manera compatible con una filosofía de la historia (el materialismo histórico), al eludir aquello que distinguía el punto de vista de Marx: el análisis crítico de la forma valor, circunscripto por tanto a la sociedad capitalista.
El autor señala que esta fue la lectura predominante en la mayor parte de la tradición marxista y se propone, retomando una de las alternativas enumeradas por José Sazbón en un ensayo de 1995, presentar una vía para una “deconstrucción con reconstrucción” (p. 11) del materialismo histórico, que permitiría, en primer lugar, salir de la trampa del materialismo histórico entendido como filosofía de la historia y, en segundo lugar, presentar un nuevo materialismo histórico, reconstruido, en el cual el marxismo juegue un rol distinto del asignado en las lecturas canónicas [1].
Esta presentación corresponde a varios de los planteos de la introducción del libro. Luego el autor va trabajando sus argumentos a través de ocho capítulos. El primero se propone reconstruir la visión de la historia en los textos de madurez de Marx. El segundo pone en debate el Prólogo de Marx a Contribución a la crítica de la economía política, buscando demostrar que no contiene una síntesis de las posiciones del Marx maduro sino una recapitulación de las investigaciones del joven Marx hasta el manuscrito de La ideología alemana, no publicado en vida de los autores. El tercer capítulo analiza críticamente la obra de tres autores que se proponen un trabajo de “deconstrucción con reconstrucción de marxismo”: Althusser, Habermas y Negri. El cuarto se dedica a la obra de Moishe Postone (que sería un caso de “reconstrucción sin deconstrucción”) y su lectura de la forma valor. El quinto analiza los dilemas de la historiografía “posnacional”. El sexto capítulo se concentra en la obra de E.P. Thompson y su mirada sobre el materialismo histórico y el séptimo en la de René Zavaleta Mercado en torno a los ejes de clase y multitud. El último capítulo se dedica a indagar en la relación entre marxismo e historia intelectual en la Argentina. Finalmente, en el epílogo se ofrecen una serie de conclusiones.
Dada la variedad de temas y problemas abordados, en esta reseña nos alejaremos un poco de un comentario punto por punto del libro e intentaremos sobre todo reflexionar sobre la propuesta de deconstrucción/reconstrucción del materialismo histórico que presenta Omar.
El materialismo histórico: entre la nueva inmanencia y la filosofía de la historia
La lectura que propone el autor del materialismo histórico como una iniciativa de Mehring parece no del todo sostenible. No caben dudas de la importancia de Mehring en la camada de “sistematizadores” del materialismo histórico; y constituye un mérito del libro de Omar que haya llamado la atención sobre los trabajos del socialista alemán, menos popular en nuestro suelo que Plejanov o Labriola. Sin embargo, ni el término “materialismo histórico” ni la idea de una concepción materialista de la historia, útil para pensar el proceso histórico en general, son creación de Mehring. En Del socialismo utópico al socialismo científico (escrito entre 1872 y 1878, en vida de Marx) Engels ya hablaba de “concepción materialista de la historia”, con la consiguiente posibilidad de hacer una lectura materialista del proceso histórico en términos generales (al igual que en su posterior Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana). La expresión “materialismo histórico” aparece tanto en la carta a Bloch (21/09/1890) como en la que envió a Conrad Schmitt (27/10/1890) [2]. En su artículo “El significado de Hegel” (1891), Plejanov hacía referencia al materialismo histórico en términos de “análisis materialista de la historia”, denunciando a los “Sres. Eclécticos” que tenían grandes dificultades para entenderlo. Con estos señalamientos, no pretendo negar la influencia que puede haber tenido la lectura de Mehring, pero sí manifestar que la atribución a Mehring de la “formulación nativa” del materialismo histórico no resulta convincente, porque la expresión y la definición, en líneas generales, del objeto de estudio del materialismo histórico ya circulaban en el movimiento socialista antes de la publicación de su texto. En el tercer capítulo del libro se relativiza el origen de la noción en Mehring, remitiéndola a Engels, pero dado que queda planteado el tema con cierta ambivalencia, optamos por introducir algunas variantes aclaratorias.
Más allá de este tema de precisiones histórico-filológicas, considero que la cuestión se puede presentar en los siguientes términos, coincidentes en varios aspectos con los que señala Omar: Marx no sistematizó una teoría del materialismo histórico (tarea que intentaron desarrollar primero Engels y después los autores que ya mencionamos como Labriola, Plejanov y Mehring), pero existe suficiente evidencia textual como para sostener que Marx defendió la necesidad de un “nuevo materialismo” que superara las limitaciones del idealismo (activista solo en el pensamiento) y el materialismo (sensorialista pero no práctico); y que este nuevo materialismo cuestionaba tanto la concepción de la sociedad del materialismo anterior (el individuo aislado en la sociedad civil o burguesa) como su concepción de la historia (aquello de que Feuerbach cuando era materialista no tenía en cuenta la historia y cuando tenía en cuenta la historia no era materialista). Por último, ambas cuestiones (presentes en La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach) inciden en su crítica de la economía política, por dos vías: la crítica de la reificación de las relaciones sociales y la crítica de la pretensión de la economía política de que sus categorías puedan ubicarse por fuera de la historia.
Desde este punto de vista, el problema central de la sistematización del materialismo histórico no estaría en pretender ofrecer una “teoría de la historia”, sino en establecer una lectura de la historia en términos de una sucesión de modos de producción con un fin predeterminado. Si bien en el propio Marx se pueden ver algunos atisbos de una mirada de este tipo (en el Manifiesto Comunista y en uno de sus artículos sobre la dominación británica en la India), Marx mismo se fue alejando con claridad de una lectura en esos términos desde la segunda mitad de la década de 1850, apoyando las rebeliones contra los ingleses en la India y China y posteriormente apoyando la lucha de Irlanda en la década siguiente. Simultáneamente, el estudio de las llamadas “formaciones precapitalistas” y muy especialmente del agro ruso (ya en las últimas etapas de su vida) contribuyeron a una mirada multilineal del desarrollo histórico, muy lejana de un universalismo abstracto. Otra opción que permite hacer frente a la lectura del materialismo histórico como sucesión de modos de producción en base al desarrollo de las fuerzas productivas con un fin predeterminado, es la de tomar como central la primacía de las relaciones de producción [3].
Pequeña digresión: no deja de llamar la atención el hecho de que, sobre la base de los mismos textos con los que socialdemócratas y estalinistas armaron una filosofía de la historia, Antonio Gramsci hubiera llevado su interés hacia la dirección contraria: el materialismo histórico como una concepción caracterizada por un “nuevo concepto de inmanencia” que abarca la relación del individuo y la sociedad con su tiempo histórico, reivindicando una historicidad absoluta que rechaza cualquier tipo de “historia con providencia”, al mismo tiempo que se extiende a las relaciones entre los componentes de la propia teoría; un nuevo concepto de inmanencia que a su vez implica una nueva síntesis teórica, en la cual la filosofía, la economía, la historia y la política se unifican de modo indisoluble, uniendo la praxis, la teoría del valor y la concepción del Estado y la política.
Marx, la “historia universal” y la crítica del capitalismo
Una de las cuestiones señaladas por Omar es la necesidad de separar a Marx de cualquier tipo de reivindicación o defensa de la historia en general. Tomando un texto de John Bellamy Foster que lleva el título “En defensa de la historia” como punto de referencia, afirma que ese gesto es inadecuado porque contiene presuposiciones que resultarían acríticas de la pretensión de universalidad del capitalismo. En este contexto, señala la importancia de volver a las reflexiones de Marx, sobre todo en los Grundrisse, para ver cómo él mismo deconstruye la noción de “historia universal” como un artefacto ideológico del capitalismo:
Mi premisa es que una evaluación global de los estudios de Marx, y, en particular, la relevancia de sus escritos de madurez, avalan una reinterpretación en la cual uno de los aspectos decisivos de su pensamiento no consiste en la explicación transhistórica de la historia sino en la crítica de la historia universal como ficción necesaria de una dominación social específica: la de una lógica capitalista cuya forma fenoménica es, por el momento, la del mercado mundial (pp. 27/28).
El autor señala una transición en el pensamiento de Marx, desde una mirada planteada en términos de “historia universal” entendida como una sucesión de modos de producción (en el texto sobre Feuerbach de La ideología alemana) a una posición que considera los modos de producción desde “la disolución de la comunidad tribal originaria” sin presentarlos en una línea sucesoria continua. En el gráfico siguiente se puede ver la síntesis del desarrollo aludido (p. 43):
Mi impresión es que la discusión que plantea Omar es acertada, y creo que coincide además con la evolución de las posiciones vertidas por Marx en trabajos menos densos que los Grundrisse que comentaba en el apartado anterior sobre el creciente interés de Marx por las realidades de los países periféricos tanto desde el punto de vista político como histórico y teórico. Sin embargo, una crítica de la figura de la historia universal como creación ideológica del capital no es para nada incompatible con la defensa de la historia como terreno de lucha contra miradas coincidentes con la posición del “fin de la historia”. Son discusiones que se plantean en distintos terrenos: uno, el de la asimilación del desarrollo histórico con el interés de la burguesía y por ende su atribución de unilinealidad, homogeneidad y necesariedad tal como fue; el otro, la suposición de que el estadio actual del capitalismo es el último punto de llegada de la historia previa. Podemos pensar incluso que, precisiones aparte, el combate contra el progresismo decimonónico y el combate contra el posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío (Jameson) apuntan a la misma cuestión: el capitalismo no es la forma natural, inevitable o definitiva de organización de los seres humanos.
En un sentido similar, el autor plantea una discusión pertinente sobre el lugar que ocupa el famoso prólogo de 1859 en la producción teórica e Marx.
Volviendo a la centralidad que el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía ha tenido en las diversas lecturas del materialismo histórico, Acha señala algo que me parece inobjetable por una simple comparación de lo que dice el Prólogo y lo que se plantea en el libro propiamente dicho: el texto del prólogo no presenta las investigaciones de Marx expuestas en la Contribución, sino una síntesis de sus elaboraciones anteriores. Esto está claro por dos razones: la primera es que Marx habla expresamente de sus investigaciones anteriores en tiempo pasado como forma de demostrar que sus estudios sobre economía política son el resultado de un largo proceso. Más en general, parece acertada la idea de que es un error considerar la crítica de la economía política como una “aplicación del materialismo histórico al examen de la sociedad actual” (p. 58). En líneas generales, se puede pensar que Marx logró sistematizar mucho más la crítica de la economía política que la concepción materialista de la historia, por lo cual la relación entre esta y aquella sería mucho más conveniente presentarla en términos de condición necesaria pero no suficiente –de presupuesto, pero no de teoría general– que luego fuera aplicada a uno objeto de estudio particular. Asimismo, es evidente que la “dialéctica de los modos de producción” esbozada por Marx en el prólogo tiene un carácter lineal y sugiere una lectura más o menos teleológica, con la salvedad de que habla no del fin de la historia sino del fin de la “prehistoria humana”. Sin embargo, parece menos convincente la afirmación de que, con los Grundrisse y El capital, Marx optó por una crítica inmanente de la sociedad capitalista, abandonando completamente sus reflexiones anteriores y toda reflexión teórica sobre la historia en términos más generales. Aquí nuevamente aparece, como en la discusión sobre “historia universal” y “defensa de la historia” que comentábamos antes, un problema de precisión y proporciones. La producción teórica de Marx demuestra bien que su hincapié estuvo puesto en la crítica de la economía política y la sociedad capitalista pero, al mismo tiempo, las lecturas sobre realidades históricas distintas, modos de producción “precapitalistas” concebidos en su singularidad y no como una cadena de eslabones necesarios ordenados por un fin predeterminado, le sirvieron para modificar una mirada anterior de la historia que era más lineal y comprender mejor los mecanismos del capitalismo (especialmente en lo que tiene que ver con la renta de la tierra). Es decir, Marx no estudia estos problemas para hacer una teoría de la historia en general (cuyas líneas básicas elaboró en sus años de juventud) pero sí le permiten complejizar su lectura del desarrollo histórico, en términos contrarios a una teoría que asigna iguales procesos o estadios a todas las realidades históricas. De modo tal que la crítica de la economía política supone una paralela reflexión sobre la historia, subordinada a aquella, pero que tiene su propia dinámica y relación con las reflexiones anteriores de Marx. En síntesis, mi impresión es que Omar golpea bien sobre puntos críticos que merecen discutirse, pero su propuesta de relectura parece ser unilateral.
El nuevo materialismo histórico como metateoría
En el epílogo del libro, el autor señala:
Descartado el antiguo sueño del materialismo histórico con pretensiones marxistas pero, en verdad, deudor del evolucionismo decimonónico, se impone la construcción de un nuevo materialismo histórico. Es un proyecto que no puede ser equivalente al de Marx, que desarrolló la crítica de las categorías históricas del modo de producción capitalista, en su alcance más exitoso (p. 205).
La “deconstrucción con reconstrucción” del materialismo histórico implica una crítica y abandono del materialismo histórico entendido como “teoría transhistórica”, la reposición de la crítica inmanente del capital como tarea fundamental del marxismo que le sigue otorgando vigencia en tanto persiste y se hace cada vez más irracional la dominación capitalista, y una elaboración sobre cómo abordar las problemáticas que no caen bajo la esfera de la subsunción real al capital.
La existencia de diferentes temporalidades y conflictos abre la vía a variantes reformistas, como señala el autor respecto de los nacionalismos desarrollistas, pero también a la necesidad de pensar la necesaria articulación teórica entre el marxismo y las problemáticas que exceden el análisis crítico de reproducción del capital. A partir de aquí, Omar formula la propuesta de una metateoría (una teoría sobre la teoría o sobre las teorías), que permitiría salir de la encerrona de una teoría general de la historia universal. Esto permitiría distinguir, por un lado, la crítica de la sociedad capitalista propia del marxismo y, por el otro, otras historias (y problemáticas) posibles que, a su vez, conllevarían sus propias teorías. El “nuevo materialismo histórico” que propone Omar en términos de “metateoría” cumpliría el rol de articular esas diferentes elaboraciones teóricas relativas en una perspectiva totalizadora pero sin pretensiones de reducir al marxismo las diferentes perspectivas teóricas críticas. Esta articulación disciplinar debiera realizarse en paralelo con la articulación teórica entre diferentes niveles de abstracción que van desde las categorías históricas o conceptos derivados de la crítica de la sociedad capitalista, hasta las categorías metateóricas (relativas a los nexos entre el marxismo, la ecología o el feminismo), pasando por las categorías transhistóricas (relación sociedad/naturaleza, por ejemplo).
En palabras de Acha:
El viejo materialismo histórico se quiso un sinónimo investigable del marxismo (el aspecto epistemológico se plasmaba en un materialismo dialéctico también universal). El nuevo materialismo histórico reconoce la vigencia de la abstracción social como principio mediador de las prácticas, pero advierte una diversidad de otras abstracciones de más larga duración que perduran en cada coyuntura e, incluso, la emergencia de mediadores evanescentes vigentes durante un lapso determinado. Por ejemplo, el desarrollo humano de la facultad del lenguaje introdujo una serie de procesos de significación, archivación y representación que imprimió trazos de larga duración difícilmente explicables por la mediación capitalista. Algo similar ocurre con la dominación masculina, cuya genealogía data de mucho antes de la conquista de América y de los grandes cercamientos de los siglos XVII-XVIII, los procesos centrales en la generación de las precondiciones de la historia capitalista. Para analizar ambos procesos –las eficacias de la lingüisticidad y de la dominación masculina– es preciso exceder las derivaciones conceptuales de la forma social del capital. Esos fenómenos pertenecientes a series de diversas duraciones, la aparición coyuntural de mediaciones evanescentes, no siempre pertenecen de modo exclusivo al análisis dialéctico específico propuesto por el marxismo. Estudiarlos tanto teórica como empíricamente requiere de una matriz metateórica en la cual se calibren, de acuerdo a las exigencias de la investigación concreta, qué preguntas provienen del marxismo, qué otras de la lingüística, qué otras del feminismo, etcétera. Esa matriz metateórica es lo que denomino materialismo histórico (pp. 208/209).
El planteo sobre la necesidad de comprender específicamente los fenómenos que exceden “la forma social del capital” en sus presentaciones más abstractas no parece cuestionable, pero me queda la duda de si,con la propuesta de una metateoría, Omar no está multiplicando innecesariamente los entes de razón. Quiero decir, existiendo por ejemplo un profuso cuerpo de elaboraciones marxistas sobre la cuestión del feminismo, ¿por qué mantener separados feminismo y marxismo y unirlos recién en un nivel de abstracción más alto que sería el de la “metateoría”? Por otra parte, ¿esta metateoría no tendría algo de “ciencia de las ciencias” que es el reproche que se le hizo a Engels por sus borradores de Dialéctica de la Naturaleza?
Es probable que yo no tenga una solución mejor que la de Omar, quizás porque el tema en sí mismo sea difícil de resolver. Las razones podrían ser varias: una, que el marxismo es una teoría, pero no solamente una teoría. Su relación con la práctica política implica que buena parte de su cuerpo teórico esté muy ligado a las experiencias de lucha de clases, lo cual pone ciertos límites a las posibilidades de formalización teórica. Por esto, pero no solamente, y en segundo lugar, su propio nivel de sistematización teórica es internamente heterogéneo; tercera razón: la particular forma en que Marx hizo ciencia (combinación de ciencia “normal”, crítica joven hegeliana y dialéctica hegeliana, según la descripción de Manuel Sacristán), ubica al marxismo en un lugar privilegiado para intervenir en las más variadas discusiones teóricas y epistemológicas pero, al mismo tiempo, le plantea grandes dificultades para cualquier intento de reemplazar a las disciplinas tradicionales (de las que ejerce la crítica). Creo que todas estas cuestiones han incidido en que los intentos de construir metateorías que ordenasen la relación entre el marxismo y otras corrientes o disciplinas hayan resultado defectuosos (por generalización apresurada o por generalidad excesiva).
(anti)postoniano final
Este libro de Omar Acha constituye una invitación audaz y muy pensada para debatir y reflexionar sobre las vías de reconstrucción del marxismo y del materialismo histórico. Sobre varios de los temas planteados a lo largo de su libro se señalaron diversas cuestiones en las líneas que anteceden. Ahora quisiera decir algo sobre la influencia de Postone en los planteos del autor. En el capítulo destinado a Postone, Omar realiza diversas críticas al punto de vista del filósofo canadiense, especialmente centradas en la suposición de que no hay nada que pueda eludir la lógica reificante del capital y la afinidad de esta postura con miradas eurocéntricas. Esto se vincula con otra crítica que hace Acha a Postone: su concepción de la temporalidad del capital le debería más a Hegel que a Marx. Pero, sin embargo, sostiene una lectura afín a Postone que es la definición del marxismo como crítica inmanente de la sociedad capitalista. Considero que esta resulta un poco reductiva como definición del marxismo. Sin duda esa dimensión, como decíamos arriba, debe estar contenida, pero ¿dónde quedarían las reflexiones marxistas sobre problemas filosóficos o –más importante todavía– sobre problemas estratégicos? Las primeras quizás podrían encontrar lugar en la “metateoría” propuesta por Omar, pero las segundas claramente no, ya que la estrategia se acerca más a un arte que a una disciplina teórica. Lo mismo se puede pensar sobre la teoría de la revolución, que contiene un nivel de generalidad menor y a su vez presupone un tipo de conexión con la práctica política más inmediato que otros fragmentos del pensamiento marxista. Estas cuestiones quedarán pendientes para próximos debates.
