Hoy comenzamos este nuevo podcast sobre cultura y marxismo: El Talón de Hierro. Como cuenta Jack London en el inicio de esta novela, los hechos y magnitudes de los sucesos sobre los que vamos a hablar probablemente se encuentren velados a nuestros sentidos. Estamos demasiado cerca o quizás sumidos en estos eventos. Por eso, capítulo tras capítulo, vamos a nutrirnos con voz de la perspectiva y los aportes que nos van a hacer distintos protagonistas de la reflexión contemporánea.

Hoy vamos a hablar de un filósofo enigmático, Walter Benjamin, que atravesó el siglo XX entre guerras y revoluciones, ciudades y sombras, teología y marxismo. Y para hacerlo, tenemos una invitada de lujo.

Claudia Yarza es Magister en Ciencias Sociales y Licenciada en filosofía, se ha desempeñado como docente en cátedras como la de problemática filosófica contemporánea y escrito diversos artículos referidos a esta temática. Actualmente es Directora del Centro de Estudios y Prácticas Políticas con Infancias Latinoamericanas de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo.

-¿Podrías contarnos un poco cómo llegaste a la filosofía y autores tan complejos como Hegel, Marx, Nietzsche o el propio Benjamin?

-La verdad que no sabría bien cuál es la explicación de eso, porque siempre me ha llamado la atención la filosofía como ejercicio del presente. No podría haber desempeñado a lo mejor como profesora de filosofía antigua o medieval. Y si he tenido que ejercerlo como docente, siempre lo estaba trayendo igual desde el presente. Entonces, para mí los contemporáneos eran como el gancho por el cual yo entré en la facultad de filosofía. Tampoco me parecía importante en qué me iba a poder desempeñar dentro de la filosofía. Yo empecé estudiando inglés, quería ser profesora de inglés o traductora, me parecía que era el único futuro que yo podía llegar a tener. Y, como marginalmente, cursando filosofía porque me interesaba a mí, en realidad, el pensamiento. Terminé teniendo una carrera de profesora de filosofía y los contemporáneos han sido siempre mi tentación hasta el día de hoy.

-¿Qué te tentaba? ¿La discusión, el debate, con los contemporáneos? ¿Te acordás de algunos debates de esa época?

-Yo entré en la dictadura, en la facultad. Así que cualquier cosa que circulaba por ahí era fundamental para entender lo que nos estaba pasando. Por supuesto, era la actividad política, en las agrupaciones. Bueno, entré en la dictadura pero en un momento en que empieza a resquebrajar un poco el orden de la dictadura en el 82, con la Guerra de Malvinas. Se empiezan a hacer asambleas estudiantiles que estaban prohibidas pero bueno, se buscaba sortear esa prohibición. Y me parecía alucinante que había gente que ya tenía un cuadro de situación que era muy ajeno al que traíamos los que veníamos saliendo del secundario. Pero sin embargo la vida social es porosa, de alguna manera todo te sonaba, simplemente que no tenías como articularlo. Y eso me lo daba un poco empezar a tener conceptos y la filosofía son conceptos.

Entonces eso, más la militancia política, también el hecho de que en esos años se incorpora a la provincia Arturo Roig. Y entonces se empiezan a nuclear gente que estaba recibida con nosotros, que nos invitaban como estudiantes, en una especie de taller de filosofía que duró muchísimos años.

Y fue como la gran articulación para mí, en mi cabeza y creo que para todos los que lo compartimos en ese momento porque Roig nos abrió una bibliografía, una posibilidad de leer la realidad. Lo primero que nos hizo leer fue materiales sobre filosofía del lenguaje. Me acuerdo que no hizo leer a Saussure de entrada, todo lo del giro lingüístico para poder entrarle a la filosofía francesa contemporánea, para hablar él de su teoría del texto y su teoría del discurso. Para tener herramientas para interpretar el discurso político. Era realmente interesante y no había otra manera de verlo.

A mí me ha pasado, con el tiempo, que yo me encuentro con estudiantes de filosofía y siento como una distancia muy grande con esos estudiantes que éramos nosotros. Me encuentro con muchos estudiantes de filosofía que ven a la filosofía como una especie de museo del pensamiento. Y entonces se interesan por los conceptos filosóficos como una cosa curiosa, como si coleccionaran curiosidades, como ocurrencias: qué ocurrente esto, qué ocurrente el otro, pero no como necesarios. Y en los conceptos, verlos como necesarios es que brotan de la realidad no brotan de una cabeza. Y esa sensación me ha mantenido un poco alejada a lo mejor de la manera en la que se enseña filosofía últimamente. Y por eso te decía que para mí la filosofía contemporánea es lo único que se puede hacer, no se me ocurre qué otra cosa se puede hacer.

-¿Y como verías a un autor como Walter Benjamin dentro de esto? En general, pareciera ser un autor que muchas veces es visitado por sus ocurrencias, relacionadas a la crítica del arte… que no dejan de ser interesantes, pero quizás se ha debatido o se enseña mucho menos, justamente los vínculos que tuvo él con la realidad de su tiempo, de su época. Y, de alguna forma, a qué respondían esos distintos conceptos. ¿Vos podías contarnos un poco quién fue Walter Benjamin y cómo se puede abordar su obra desde tu punto de vista?

-Es cierto que, en el caso de Benjamin es muy importante reponerle contexto. Si vos querés entenderlo solamente leyéndolo, te va a faltar el corpus. ¿Donde está la obra, el sistema filosófico? No está en ningún lugar. Es un escritor que nace a fines del siglo XIX y muere en 1940, suicidándose, perseguido por la Gestapo alemana en la frontera de los pirineos, del lado español-francés, tratando de salir del continente europeo.

El llega al marxismo tarde, como en los 20 picos de años, antes de eso era un joven, que se había formado un poco en la crítica literaria y la filosofía. Para Benjamin no está claro la frontera entre literatura y filosofía, entonces por eso vos decías que hay un consumo un poco estetizante a lo mejor de sus conceptos, de sus textos. Y da para eso, porque también tuvo que sobrevivir un poco a fuerza de escribir sobre literatura y él se veía a sí mismo por momentos como un gran crítico literario.

Pero no le daba la vida, desde muy temprano tuvo que andar recorriendo lugares para poder sobrevivir. Se hace corresponsal de revistas, escribe para el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, que se convierte después -como nos lo enseñan a nosotros- como Escuela de Frankfurt, que ya habían armado un Instituto en asociación con la Universidad de Frankfurt, pero con dinero que era proveniente de una serie de mecenas, que querían que se formara como un núcleo de crítica de la sociedad o teoría marxista, y que logran hacer ese convenio con la Universidad de Frankfurt. Pero Benjamin no se beneficia de todo eso, el cobra de vez en cuando cada vez que manda algo. Y lo ayudan, todas esas eran ayudas importantes. Pero ya después del año 33, el Instituto ha sido ocupado por las nazis y de ahí hasta el 39-40 en que él se suicida y la anduvo andando por distintos lugares y escribiendo.

Y tiene una escritura fragmentaria, entonces yo te digo hay que reponerle cosas. Por ejemplo, hay que reponerle su origen judío y el hecho de que tenía como un entrenamiento, como un hábito, dentro de las tradiciones del misticismo judío, que él lo había cultivado también como un todo de rebeldía contra la tendencia a la asimilación de la clase burguesa alemana o de los judíos burgueses alemanes que dejaban esas claves un poco explosivas, un poco mesiánicas, del lado para estar más integrados. En cambio su generación había sacado de ese arsenal crítico la cábala, la mística… A él le gustaban mucho los románticos.

También en esa época él era contemporáneo de los surrealistas que eran también una cuestión muy efervescente desde el punto de vista de la estética, del tipo de escritura y también de las ideas. O sea, en el surrealismo también aparecía con su impronta, de alguna manera, la lucha de clases. Tanto del lado de la tradición de la mística judía como del lado de esta cultura urbana nueva de los poetas, Benjamín tenía herramientas como para insertarse, y como para estar interesado en participar de esa lectura del presente. Era una persona muy interesada en ser un contemporáneo de sus contemporáneos. Y sin embargo tenía como sus propias modos de insertarse en eso, coleccionaba libros, coleccionaba de experiencias, las quería retratar y tiraba en medio de esas experiencias algunos conceptos.

Y eso sí configura para los que estudiamos filosofía una posibilidad de encontrar un rigor, un rigor que a veces te queda como algo ajeno, que tenés que seguir leyendo, tenés que seguir profundizando, porque entonces podés decir: ah bueno, escribía a cualquier cosa. Sí escribía cualquier cosa, pero si vos sos lo suficientemente estricto en el estudio, vas a lograr reconstruir que eso estuvo siempre claro en su cabeza, lo que pasa es que se peleaba con las formas de trabajarlo, para empezar porque no tenía una beca para estar sentado todo el día escribiendo. A él le niegan su habilitación doctoral en la universidad, entonces no pudo ser docente en un lugar y dedicarse. Y porque también la realidad de Alemania de esa época fue muy convulsionada, entonces todo eso hace que uno tenga que reponer todo ese contexto que te falta.

-Bueno, has contado varias cosas muy importantes que explican la relación que tuvo con otros filósofos de estas escuelas que mencionabas como el caso de Adorno, o su amistad con Gershom Scholem. Ahora, vos mencionaste que él llegaba a tarde al marxismo. ¿No? Con una edad más avanzada. ¿Cómo es su acercamiento hacia la izquierda marxista?

-Sí, no lo tengo tan estudiado, sé que él en algún momento se separa de su familia y termina viajando a Rusia, acompañando a una militante comunista que es Asja Lācis y a ella de hecho le dedica a algunos de sus libros. También tengo claro que para la época del veinte y pico ya había llegado al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt, un poco el legado de la biblioteca de Marx. Por ejemplo, los Manuscritos no estaban, no eran conocidos, eso había estado en Rusia y poco lo empiezan a compartir recién como archivo.

-¿El proyecto MEGA, no? De las obras que empiezan a publicar...

-Me parece que es posterior, pero bueno por lo menos ahí ellos ya empiezan a tener formación o a circular este tipo de discusiones. Porque además el Instituto de Investigaciones Sociales se había formado en torno a los historiadores de la clase obrera alemana, o sea que tenían un acervo de conocimiento de las luchas y de las formaciones políticas sobre todo de la izquierda. Y bueno en algún momento se acerca. También era amigo de Brecht, que también era comunista. Scholem no, Scholem era un teólogo judío pero -dentro de la teología- también era una persona relativamente atenta a los uses políticos. Entonces había una necesidad de hacer lecturas de la realidad, él llega al marxismo de esa manera.

-Volviendo al presente ¿crees que hay un intento en determinados ámbitos académicos, culturales o por qué no políticos, en donde muchas veces se cita Benjamin, pero es a la vez neutralizado teóricamente en sus aspectos más subversivos, lo que tiene que ver con el comunismo y lo que tiene que ver con el mesianismo? ¿Cómo abordas vos las actuales recepciones que tiene Benjamin?

-Bueno es importante ahí decir que nosotros los latinoamericanos tenemos un mérito con respecto a la recepción de Benjamin, porque son más interesantes las lecturas y los cruces que se hacen con Benjamin, en América Latina que la supervivencia que tuvo dentro del continente europeo. Te lo dice gente que se ha formado por ejemplo en Alemania. Las lecturas en general son muy estetizantes, las que se hacen de Benjamin. Quiere decir que se le resta su capacidad de articulación con la mirada política al presente y también con la necesidad de posicionamiento. Eso estaba el servicio de algo, estaba el servicio de un punto de vista, que para Benjamin era inequívoco: era el punto de vista de los vencidos de la historia. No era por una cuestión de el juego de las formas, sino que era importante encontrar la forma adecuada para poder decir un mensaje de lucha de clases, que es algo totalmente distinto que quedarse en el disfrute o en el cultivo de la mera forma. Y un poco lo que se empezó a transmitir en ciertas recepciones de la filosofía de Benjamin y de su tipo de crítica, es como una especie de regodeo del fragmento. Esta cuestión de lo fragmentario, de pasar el cepillo a contrapelo para que salgan los restos, para ver las huellas… tenía un sentido político que era el de la articulación, no era quedarse en el mero hecho de la huella.

Tampoco una articulación en el sentido teleológico, lineal de un proyecto, pero sí un punto de vista. Un punto de vista crítico, que era el que articula -me parece- todas las lecturas que le está haciendo, tanto de los libros sobre los juguetes infantiles como de los textos de filosofía de la historia, sobre la novela, sobre la lengua de los periodistas, o sea, él escribe sobre distintos temas, pero tiene un propósito y un punto de vista.

-¿Cómo conceptualizarías las interpretaciones generales de lo que ocurre en términos filosóficos? En algunos artículos hablaste de una época del nihilismo al capital, ¿no? ¿A qué te referías en su momento con eso y qué aspectos de aquellas definiciones ves en el presente?

-Para volver a Benjamin, un poco yo te diría, ¿viste que hay una canción que es “El tiempo no para”? No sé, creo que era de una banda brasileira y que después se cantó en Argentina por la Bersuit. Y entonces ahí dice “veo un museo de grandes novedades y el tiempo no para”, tengo la “cabeza llena de ratas”, te comiste el amague, no sé…

-Veo el futuro repetir el pasado

-“Veo el futuro repetir el pasado” o sea, un poco Benjamin nos ayuda hasta el día de hoy a entender que tenemos frente a nosotros un problema, un problema que él lo ve incluso como catástrofe. Él usa esa figura que es un poco mítica de la catástrofe, del peligro, del abismo al que se asoma la humanidad y que él lo veía para sus contemporáneos. Pero en lugar de nosotros hacer una lectura de… ah, claro, porque estaban los fascistas, porque estaban los nazis. Digamos, lo que él está diciendo es que es mucho más profunda esa categoría de catástrofe, porque el problema no lo ve por la problemática de la política alemana, de la política europea, sino que la ve porque sus contemporáneos, sobre todo sus hermanos, que serían -como nosotros- los vencidos, no nos reconocemos a nosotros mismos como vencidos, sino que nos vemos como formando parte de la ola del progreso.

-Un problema empatía, ¿no? Si se tiene empatía con los vencidos o los vencedores…

-Sí. Porque si nos reconocemos en la cultura, por ejemplo, y no vemos que la cultura es como el botín atado el carro de los vencedores -dice él- entonces no vemos toda la muerte que encierra cada monumento de cultura. Cada monumento de cultura es un monumento de barbarie para Benjamin. Y tiene encerrada una semilla que es esa huella de todo lo que hizo falta para que eso terminara siendo el botín de los vencedores. Eso relumbra, eso está ahí, eso permanece, y es como una especie de cita secreta, dice Benjamin. Él dice en una de las Tesis de Filosofía de la Historia: hemos sido esperados en esta tierra. Tiene ese tipo de lenguaje, medio poético pero que le permite la abreviatura, pues lo dice cinco frase y después vos arreglatelas, ¿no?.

“Hemos sido esperados en la tierra” o “tenemos una cita secreta con el pasado” ¿que quiere decir?, que puede suceder que no la vea esa cita. Y entonces, te va a pasar esto de la canción, de “tengo un museo de grandes novedades y tiempo no para”… O sea, me voy entreteniendo, ese es el nihilismo también. Es una especie de fetichismo de algo cósico. Si oponemos la palabra humano y la palabra cosa, lo cósico se va chupando todo lo humano, ¿no? Y avanza, y avanza y nos ha colonizado también en nuestras percepciones. Entonces, queremos estar nadando a favor de la corriente, porque hacemos determinadas cosas o porque usamos determinado vocabulario, pero mientras tanto, tenés el cerebro lleno de ratas, como dice la canción, ocupado y colonizado totalmente.

Entonces, él veía que si se perdía esa cosa explosiva que tenía un poco el nervio revolucionario y que lo retomen categorías un poco teológicas, porque habla del mesías, habla de la irrupción del pasado, de que los muertos no estarán a salvo aunque hayan muerto, ¿no? Esas expresiones, y la cuestión de la redacción, que el tome esa categoría que es bien teológica. Bueno, si no reparamos un poco en esa otra gramática que es la única que nos puede rescatar de este entretenimiento con el nihilismo del capital, digamos… Esa es la lectura que creo que es totalmente vigente.

Y tiene una parte que es como la más filosófica, digamos, porque vos hasta ahí podés decir: bueno, es un ensayismo copado, un ensayismo lleno de lenguaje político, filosófico, literario, poético, pero tiene un ingrediente que es lo que le da rigor. Que es lo que yo te decía, cuando lo estudiás en algún momento, muestra sus solidez, esa cabeza filosófica, que es que él se mete un poco en las formas en la que está armado, qué es lo que sostiene todo eso.

Él se mete con el concepto de tiempo. O sea, el problema es lo que no vemos, es lo que no podemos decir, que es el tiempo. El sostén, digamos, de semejante ideología que hace ver como una historia universal donde cada uno de los sucesos del pasado está encaminado a convalidar este presente y no ver que este presente es inestable, es poroso, podría no ser. El que endurece este presente y lo hace inmodificable como tal, es el que lo convierte en una serie de sucesos que están linealmente sostenidos en una idea del tiempo, el tiempo lineal, cronológico, uno más uno, más uno, más uno, más uno, más uno, eso es el tiempo lineal, digamos, y es un sostén como gramatical.

Nosotros no vemos que el tiempo también tiene canales, son acontecimientos, son momentos del calendario, son momentos en los que el tiempo se detiene. Hace poco alguien me decía, no queremos hablar más de la pandemia. Y sin embargo, si hay algo de que pensar, es que fue un momento de detención del tiempo, fue un momento de interrupción de los ritmos del trabajo, es cierto detención también del consumo, de albergar una pregunta, una sospecha sobre qué era la vida, qué era la muerte, qué era la vida cotidiana, qué son la instituciones…

Hay momentos en los que el tiempo tiene canales, tiene interrupciones. Y, si en cambio, el tiempo que vuelve después de la pandemia, se ha vuelto tan envenenado, es porque se ha vuelto inexorable, o sea, se ha vuelto más matemático, más acelerado, más ocupado. Más matemático en el sentido de esa aritmética que no tiene detención a alguna.

Después de la pandemia no hay con qué detener a la maquinaria de la acumulación capitalista. Se ha publicado hace dos años -y no he visto si se han vuelto a publicar esas estadísticas-, que el ritmo de la acumulación del capital, en los dos años de pandemia se aceleró como en las últimas dos décadas anteriores. Es como un ritmo de aceleración que Benjamin no veía. Porque él decía “vamos hacia la catástrofe”, pero hay como un plus. Hay como una radicalización, que es lo que yo percibo ahora.

Y en eso nos sirve Benjamin, porque nos sirve ver al tiempo como algo político. Hay un sustento político del tiempo. Hay algo que es del orden de la lucha de clases que está en el tiempo.

-Me gustaría que volvamos enseguida específicamente a esto que estás contando de la aceleración del tiempo y todo el arsenal de conceptos que tiene Benjamin detrás de sus aportes. Pero antes quería retomar un poco porque hablaste de la teología, hablaste del mesías y de alguna forma en el presente están volviendo otras interpretaciones que dialogaron con eso, a propósitos de los gobiernos y las tendencias autoritarias, la emergencia de las extremas de hechas. Se ha retornado un poco el debate de autores como Carl Schmitt que una de sus obras más conocidas es justamente Teología política. Vos has escrito sobre eso, haz tratado de bucear, de indagar, qué puntos tenían en común. Como impactó dentro del propio Benjamin, esta obra de Carl Schmitt. Pero también qué puntos de divergencia muy claros había ya en su pensamiento, en su forma de procesarlo. Que me parece que es interesante porque después una ve la vida de ambos y terminó en los extremos. Recién contabas como murió Benjamin y Schmitt termina pasando a la historia como uno de los grandes teóricos del Tercer Reich…

-Claro. Benjamin, judío marxista. Carl Schmitt, católico, nazi, jurista del Estado nazi, o sea, después del 33, Carl Schmitt, se convierte en un jurista del Estado nazi. Sin embargo, habían tenido, algún tipo de… no fue una relación directa, pero sí se habían leído, mutuamente, y a Benjamin de joven le había parecido, le escribe, creo que una carta, incluso están todos los filósofos contemporáneos viendo bueno, hasta dónde hubo o no, realmente una relación.

Yo creo que lo interesante de esto es que Benjamin no tiene mucho lenguaje como articular lo que él piensa. O sea, él está trabadísimo. Porque él dice: yo presumo que lo mío va a ser incomprendido. La tengo clarísima, porque lo que tengo para decir ni siquiera a la izquierda le viene bien. La izquierda está esperando observar los acontecimientos y ser como la avanzada de los acontecimientos.

Y lo que él piensa es que la revolución como mucho va a ser un freno de emergencia de esa locomotora que está yendo hacia la catástrofe, ¿no? Entonces, ¿cómo hacer para decirlo? Está, realmente está con un problema, digamos, de cómo hablar con sus contemporáneos y a quién dirigirse. Y qué posibilidades tiene de usar otras categorías. Entonces, justo, Carl Schmitt ¿qué había hecho? En esa teología política había establecido un concepto que a Benjamin le había venido re bien, y a todos nos viene muy bien, que es el de que los conceptos políticos son conceptos secularizados, son conceptos teológicos seculares.

Lo más fácil para que todo mundo lo entienda es, por ejemplo, la categoría de milagro en religión es la revolución en política. Es como una especie de traducción secular de una cosa que tiene un origen en términos de relato mítico. Algo así como algo del orden de lo divino, de la intervención sobre lo humano que es divina y que puede ser como la clave explicativa -eso sería teológico o mítico- y que la política se nutre de eso pero lo seculariza.

Y a Benjamin le parece fabuloso pero por distintos motivos. Porque para Benjamin el verdadero mesías en todo caso el pueblo, no es otro, no es una versión del Dios que interviene. Esa también es una forma de secularizar pero es una... no es importante el concepto de secularización para Benjamin. No se detiene ante eso, porque le parece poco cándido, como una historia muy cortita, ¿cuántos años tiene la historia secular? ¿300?, ¿200?, es algo pequeño, pretensioso, ingenuo, digamos hay una gramática mucho más profunda y entonces hay una... una especie de posibilidad de pensar que ya la tenemos desde antes porque están nuestra lengua, que son esas claves un poco teológicas míticas, lo que él se anima es a jugar un poco con esos mitos, como abrirlo un poco, y ver que hay un punto de vista de los oprimidos que también piensa en esos términos, porque si no habría novedad en la historia. Si no hubiesen esas otras miradas que siempre están ahí surgiendo desde los vencidos y uno apelando a esos caídos es la forma en la que se puede revelar, no tenés otro punto de apoyo.

Si te quisieras apoyar en un punto de apoyo de la fe en el progreso, por ejemplo, estarías pensando que vas a hacer, no sé, como una especie de sacrificio -como nos piden ahora- en nombre de las generaciones venideras, que es una cosa muy abstracta como afecto, como sentimiento, porque me voy a sacrificar por una cosa que es un objeto de cálculo. Una calculadora de cuánto me voy a sacrificar, que cosas tengo que perder, que cosas voy a ganar, cuándo lo vamos a ganar, etcétera. Es como un ejercicio de una de las capacidades de nuestra facultad de pensar muy chiquita, en cambio hay otras partes, de nuestra capacidad de pensar, que es el resentimiento, la bronca, la ira, el deseo, el odio, por los caídos que ya tenemos y que acumulamos, y que cuando recordamos todas nuestras derrotas, eso nos mueve muchísimo más y es como un resorte de la acción, mucho más poderoso que esta cosa de la calculadora del futuro. Entonces un poco con eso está jugando, Benjamin, está jugando a usar todas las herramientas de las que se pueda nutrir. Está usando el teatro Barroco Alemán, está usando estas cuestiones de la teología política que le viene re bien, que se esté ventilando en esos otros términos, está usando conceptos filosóficos y también, está usando a los surrealistas franceses.

-Para ir cerrando Claudia ¿cómo lo traerías a los debates contemporáneos? ¿Cómo pensás que podemos hoy incorporar a un autor como Walter Benjamin? Ya no sólo como la advertencia o el aviso de una posible catástrofe inminente, la necesidad de un freno de emergencia, sino también con esto último que decías: como una chispa que nos recupera, con el pasado y esa cita con los vencidos para una revolución, para un proceso en el que la clase obrera pueda realmente llevar adelante esa redención. ¿Crees que eso se puede volver a encender en la actualidad?

-Bueno, a mí me parece que lo más importante de todo es no verlo como un proyecto. Vos lees a Benjamin y no lo ves pesimista, y tenía todo para hacer pesimista. Ya te digo, un judío escapando de la Gestapo. No tenía nada, en algún momento tiene palabras un poco triste sobre sí mismo, “ando con mí biblioteca encima, y sin embargo… es como que tiene una especie fe antropológica o más o menos, ¿no? Es como, esto no es el final… Quiero volver a arrancar esta parte. El asunto sería, ¿Cómo pensás el presente? El presente no es el resultado del pasado, el presente es el presente, el sentido de no es resultado acumulativo, lineal, no es una evolución. No, es una serie de cosas que nunca podemos contabilizar, ni siquiera lo vamos a tener nunca claro. Y los actores del presente tampoco pueden saber exactamente cuándo es su momento de intervenir, simplemente la intervención es el reconocerse en el momento de peligro y en ese momento de peligro es cuando brota la clase que combate, con o sin conciencia de ellos, o sea, la parte de la acumulación, de la formación, del cálculo de la fuerza, todo eso es lo que a Benjamin le parece que es como una especie de chiquilinada, porque te desactiva, porque te hace pensar que nunca estás preparado todos los suficiente, que nunca has hecho la acumulación de fuerza suficiente y finalmente te hace quedarte en la antesala de la historia, a la espera de que se dé el momento propicio. Él, cuando mete esta idea de lo mesiánico, lo que está diciendo es que es una interrupción del tiempo, es algo que puede suceder en cualquier momento, en cualquier puerta que se abra puede aparecer en el mesías, digamos, ¿no? Entonces, es una intervención.

A veces simplemente con que pensemos cómo fue las luchas en Mendoza por las 7722, fue un momento de intervención y de detención de un proceso que era ineluctable, acaba de ganar la elecciones el gorbenador, fue lo primero que intentó hacer, tenía toda la legitimidad para hacerlo, y no sé, desde el sur… ¿viste? No se, yo me acuerdo que estábamos, tuvimos mucho tiempo ahí tomando la puerta de la legislatura no pasaba nada, no pasaba nada, y salieron viste, no sé, San Carlos, no sé, fueron avanzando, era un delirio, eso no cabía en los cálculos. Sin embargo tuvimos toda la Navidad, pasó la Navidad, y tuvieron que derogar esa cosa que habían hecho para derogar la 7722.

Son momentos en los que aparece algo que en un horizonte de imposibilidades y se destraba por algún motivo. Eso es un poco lo que dice Benjamin, que no nos quedemos como a la espera de que sucedan los acontecimientos, porque eso es que dar preso de una política de la derrota, que es lo que viene triunfando hasta ahora.

-Claudia, muchísimas gracias, la verdad que ha sido apasionante esta conversación. Queríamos hacerte un regalo del Instituto del Pensamiento Socialista, es un libro de Santiago Rogerone, “Tras las huellas del marxismo occidental” es un pequeño presente de agradecimiento por haber compartido con nosotros esta entrevista para nosotros hermosa. Muchísimas gracias.

-Muchas gracias.