El lector se preguntará con razón: ¿Un nuevo libro sobre Gramsci? Gramsci es una suerte de “Che Guevara italiano”, un icono que puede ser simultáneamente humanista universal, héroe antifascista, fundador del partido proletario, filoperonista, eurocomunista, socialista liberal, postmarxista, neojacobino, abanderado del pluralismo liberal, teórico académico poscolonial, mártir y santo laico. Por supuesto que la difusión del icono es inversamente proporcional al conocimiento fiel de sus escritos o al significado profundo de su práctica política, que ahora se subsumen a usos y abusos, epifanías y descubrimientos ad usum delphini o a misteriosas desapariciones según la coyuntura política. La “Gramsciología”, independizada de toda Filología científica, fue una industria académica en expansión (en 2016 Perry Anderson cifraba en más de 20.000 los títulos de la bibliografía de y sobre Gramsci) durante décadas por lo que no era raro los infinitos “descubrimientos” que sufría Gramsci de manera cíclica hacia la izquierda o la derecha. Recordemos la sorna de Althusser cuando decía que la Filosofía de la Praxis era “la bella conversación nocturna de nuestros leones intelectuales de salón”. El trabajo de Dal Maso (DM) rompe este destino casi inevitable de los trabajos gramscianos para centrarse en quizá la idea central, la problemática de la Hegemonía de clase. DM nos anuncia el objetivo “secreto” de su ensayo: se trata de “profundizar la indagación sobre las relaciones entre las teorías de la Hegemonía y las de la Revolución Permanente”. ¿Comparar el Marxismo clásico (Trotsky) con el Marxismo occidental (Gramsci)? ¿es válido este fórceps interpretativo? ¿Existe esa conexión? ¿puede construirse si no es el caso desde puntos esenciales de contacto? Existen intentos de establecer estos puntos de contacto directos a veces, indirectos otras, entre Trotsky y Gramsci, aunque la mayoría en el ámbito anglosajón.(2) Por ello, por este intento, es que el libro posee una enorme plusvalía: Gramsci es contextualizado dentro de la tradición socialdemócrata revolucionaria y en la comunista de la IIIª Internacional, en la Weltanschauung del Comintern, donde muchos conceptos teóricos que deslumbran al politólogo de turno ya eran debatidos de manera rutinaria: “Hegemonía”, que tuvo una amplia discusión en el propio Marxismo ruso (Plekhanov, Axelrod, Lenin et altri); “Guerra de Posición”, otro concepto ampliamente debatido en la IIª Internacional (Kautsky, Martov, Luxemburg, Lenin et altri), “Inmanentismo” fue un debate sobre la valencia autosuficiente del Marxismo a fines del siglo XIX (surgido a partir de la llamada “Primera crisis del Marxismo”, donde participaron Labriola, Luxemburg et altri), la diferencia analítica clave para la estrategia entre “Occidente” (democracia liberal desplegada, revolución burguesa clásica) y “Oriente” (formas políticas absolutistas, revolución burguesa congelada, es decir: la propia revolución en Rusia) era una intuición de Kautsky y Lenin que se debatió en la IIIª Internacional, etc., etc.
DM se centra en dos conceptos clave de Gramsci, aunque a veces obviados dentro de la Gramscimanía, en sus Quaderni: el de “Inmanencia” (la idea de Antonio Labriola que la eventual “Filosofía del Marxismo” se encuentra en la misma Kritik de Marx, sin necesidad de recursos teóricos extraños o pre-marxistas), y el de “Traducibilidad”, el fenómeno del nexo (unidad) entre Teoría y Praxis que obsesionaba al Gramsci “lingüista”, la problemática relación entre Filosofía y Política que introduce la cuestión de la catarsi, la “catársis” entre el momento económico-egoísta y el ético-político, problemáticas que ya había intentado de solucionar el último Engels en sus luchas internas en la SPD. La “Traducibilidad” no es un elemento inherente a toda Teoría, sino un problema en su aplicación a la praxis, como reflexionaba Gramsci desde la derrota, síntoma trágico de la intraducibilidad histórica del Marxismo italiano. Para Gramsci, a veces a contra-corriente de sus intérpretes, la interpretación adecuada de la expresión “Materialismo histórico” implica, sí o sí, su traducción en términos de la “Inmanencia”. La forma más radical de “Traducibilidad” (y que hace posible todas las otras formas) es para Gramsci, como para Marx, la que va de la Filosofía a la Política, de ninguna manera al revés. Es una posición fuertemente antidogmática, que enfrenta a la vulgata marxista y al Dia-Mat, para quienes “todo” es Política en el Marxismo, y que hace emerger el estatuto filosófico de Marx y eventualmente del propio Marxismo. DM también nos expone el concepto técnico gramsciano de “Inmanencia” (Immanenza), que nos lleva al corazón del Materialismo de Gramsci, profundamente histórico y anti-dualista. La “Inmanencia” de la Filosofía de la Praxis no es un mecanismo de asimilación crítica que Marx hubiera “operado” sobre la Economía Política inglesa (Smith, Ricardo) y sobre la Política francesa (Saint-Simon, Proudhon, Roux), sino que Gramsci la piensa no en su sentido “literal” de diccionario sino en el sentido que le intentaban dar en espacial Labriola y luego Lukács y Korsch: la plena operabilidad crítica de la Dialéctica. En esta senda deben entenderse, como lo indica DM, el uso del concepto gramsciano de “Ortodoxia” (Ortodossia), en el cual resuena el eco de la discusión lukácsiana. El Marxismo, so pena de dejar de serlo, no puede subordinarse a un Materialismo vulgar o a una Política burguesa, ya que ello implica abandonar la verdadera ortodoxia, dejar de ser una Teoría revolucionaria.
Discrepamos con DM en cuanto a su capítulo dedicado a la crítica a Croce y Bujarin. Allí señala que la invectiva marxista mordaz de Gramsci al manual La Teoría del Materialismo Histórico no puede considerarse una crítica al Dia-Mat stalinista in toto, al “Marxismo oficial” institucionalizado en la URSS, ya que el texto bujarinista no sería el punto de vista “oficial” filosófico-político del régimen de Stalin. Es más: DM remarca que “no puede considerarse un texto emblemático de la era stalinista”. Creemos lo opuesto, y este aparente e inocuo pequeño cambio hermenéutico permite entender mejor al propio Gramsci. Gramsci encarcelado desconfía no solo del Marxismo tal como lo presenta el segundo violín Engels (enfáticamente declara que “no hay que identificar a Engels con Marx”), sino de la naciente ortodoxia de las dos almas de la izquierda europea: tanto del Marxismo oficial de la Segunda Internacional (el Kautskismus, el Erfurterismus) como del nuevo DiaMat soviético (momificación de Lenin) apoyado por un entero estado.(3) Siguiendo su propia reflexión, denomina al DiaMat encarnado en la teoría de Bujarin de mera Ideología: “debe examinarse cómo (Bujarin) quedó atrapado en la Ideología, mientras que (la teoría de Marx) representa una clara superación e históricamente se contrapone precisamente a la Ideología… esta misma ‘Ideología’ (la vulgata marxista encarnada en Bujarin) debe ser analizada históricamente, según la teoría de Marx, como una superestructura.”(4) ¿Una mejor crítica del Dia-Mat que denominarla Ciencia de la Legitimación? La nueva canonización que se está condensando en la ideología stalinista, qua Marxismo-Leninismo, puede y debe ser criticada entendiéndola en su función superestructural. Incluso la teoría de Marx mutilada o reprimida puede convertirse y degenerar, como de hecho se despliega ante los ojos de Gramsci, en una ‘Ideología’, en una superestructura de una organización política (el SPD) o un estado (la URSS). La exasperación teórica gramsciana llego a tal punto que, como recuerdan compañeros de la cárcel, “para romper con aquellos que acusaban al Marxismo de ‘mecanicismo’, de ‘fatalismo’, de ‘determinismo económico’, de ‘economicismo’, invitaba a no hablar más de ‘estructura’ y ‘superestructura” sino sólo de proceso histórico, en el cual todos los factores toman parte: solamente la prevalencia de ese proceso era económica.”(5) En esto coincide in toto con otros autores heterodoxos del Marxismo occidental, renegados y herejes como Lukács, Luxemburg o Korsch. Gramsci entiende su tarea como la construcción de la auténtica Ortodossia (Ortodoxia), en franca ironía, aclarando que el concepto pensado desde Marx debe ser “renovado y reconducido a sus orígenes auténticos. La ortodoxia no debe ser buscada en este o aquel seguidor..., en esta o aquella tendencia vinculada a corrientes extrañas a la doctrina original, sino en el concepto fundamental de que (la teoría de Marx) ‘se basta a sí misma’, contiene en sí todos los elementos fundamentales para construir una concepción del Mundo total e integral, una total Filosofía y Teoría de las Ciencias Naturales, y no sólo eso, sino también para vivificar una organización práctica integral de la sociedad, o sea: para convertirse en una civilización integral y total…. (la teoría de Marx) no tiene necesidad de apoyos heterogéneos, ella misma es tan robusta y fecunda de nuevas verdades que el viejo mundo recurre a ella para equipar su arsenal con armas más modernas y eficaces.”(6) Solamente cuando se haya cristalizado esta ortodoxia “servirá para precisar mejor el atributo de ‘revolucionario’”. Y, coincidiendo tanto con Lukács como con Korsch, declara que si la teoría de Marx “afirma teóricamente que toda ‘Verdad’ creída eterna y absoluta ha tenido orígenes prácticos y ha representado un valor ‘provisional’ (“historicidad” de toda concepción del mundo y de la vida), es muy difícil hacer comprender ‘prácticamente’ que semejante es válida también para la misma (teoría de Marx) sin hacer tambalear aquellas convicciones que son necesarias para la acción”(7), al Marxismo hay que aplicarle el propio Marxismo, su Kritik materialista, su método materialista revolucionario. A contracorriente, Gramsci desmonta y deconstruye la secuencia ideológica establecida por Bujarin-Stalin de la relación Marx-Lenin en el Quaderno 7 (VII) de 1930-1931, secuencia que muy pronto será el alma escolástica del DiaMat; allí escribe: “Marx es el creador de una Weltanschauung, ¿pero cual es la posición de Illich (Lenin)? ¿es puramente subordinada y subalterna? La explicación se encuentra en el mismo Marxismo –Ciencia y Acción- El paso de la utopía a la Ciencia y de la Ciencia a la Acción… Marx inicia intelectualmente una era histórica que probablemente durará siglos, o sea hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada… Hacer un paralelo entre Marx e Illich (Lenin) para llegar a la jerarquía es estúpido y ocioso: expresan dos fases: Ciencia-Acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo.”(8) Gramsci, seguimos discrepando con DM, ya había comenzado esta tarea de transitar la vía maestra hacia el (auténtico) Marx, única Ortodossia posible, mucho antes de sus Quaderni de la cárcel. De la crítica al DiaMat, encarnado en Bujarin, el “más brillante marxista ruso” según la prensa oficial dirigida por él mismo, se encuentran huellas muy parciales pero significativas que anticipan toda la futura posición. En el Vº Congreso de la IC (celebrado en Moscú del 17 de junio al 8 de julio de 1924, ya dominado por Stalin, donde se había condenado públicamente a Fogarasi, Korsch y Lukács) Bujarin, como indiscutido ideólogo oficial de la URSS, había condenado al PCI en una intervención sobre los problemas de la unificación ideológica del movimiento, denunciando la existencia en el partido italiano de formas de “Idealismo voluntarista”, como aspecto y expresión singular de un tendencial renacimiento del “viejo Hegelianismo.”(9) Gramsci llegaba al congreso, y con él la mayoría de los delegados italianos, con grandes simpatías con el “luxemburguista” KPD alemán (enfrentado a la cúpula de la IC) y con la plena intención de extraer conclusiones críticas de la derrota del movimiento obrero alemán en la catástrofe de 1923. De hecho, el ala izquierda del Vº Congreso estaba compuesta por la mayor parte de la delegación italiana (en torno a su figura indiscutida: Amadeo Bordiga), la alemana, la oposición polaca a la dirección oficial (que guiaba entonces Stalin) y la checoeslovaca. Es en éste ámbito polémico de “bolchevización forzosa” en el que puede ubicarse la decisión de Gramsci de publicar en dos fascículos para la Escuela del Partido de 1925, que ya comentamos, la introducción y el primer capítulo del manual Teoría del Materialismo Histórico(10) (1921) de Bujarin como exposición canónica y didascálica de la doctrina marxista codificada por la IC (Bujarin era su cerebro de facto).(11) Queremos recordarle a DM que el “Bujarinismo” será al alma filosófica del “Bolchevismo oficial” del naciente régimen stalinista entre 1924 y 1929. No es casualidad que Stalin afirmara en 1925 que “somos y seremos partidarios de Bujarin.”(12) Puede decirse, y esto lo tenía bien claro Gramsci, que desde 1924 Bujarin modeló, casi él solo, la concepción bolchevique oficial del mundo exterior, del Capitalismo, de la crisis burguesa, de la revolución e incluso de la formación de los cuadros rusos. Bujarin aparte de presidir la “bolchevización” forzosa (es decir: el establecimiento del control férreo por la sección rusa de todas las secciones nacionales) todas las resoluciones de la IC de esos años, que se aplicaban a rajatabla sobre los partidos nacionales, estaban plenamente embebidas con sus tesis filosófico-políticas. Muchos historiadores y especialistas olvidan que el inicio de la burocratización y esclerotización de la IC (y de la idea del Socialismo en un solo país y de la alianza de la NEP, la smychka) fue gracias al trabajo de Bujarin, secundado en esa época administrativamente por Stalin.(13) Enfrentarse a Bujarin era, mutatis mutandis, enfrentar directamente al dominus Stalin. Incluir al así llamado “mayor marxista de toda la URSS” era un obligado ritual que debían pasar todas las escuelas partidarias de los partidos “bolchevizados” y pertenecientes a la IC, diktatum que Gramsci salta con una interpolación-traducción crítica muy curiosa y política. Del manual bujarinista se incorporan como textos de formación su introducción y el primer capítulo, en dos fascículos separados. Pero si comparamos la traducción de Gramsci publicada en el fascículo con el texto original, llama la atención una estrategia textual curiosa, que no parece ni casual ni teóricamente neutra, y que connota una posición política. En la versión original (se basaba en la traducción alemana de 1922) (14) Bujarin dice casi al final: “Algunas personas estiman que la Teoría del Materialismo Histórico no debe, bajo ningún concepto, ser considerada como Sociología marxista, y que no debe ser expuesta de manera sistemática; ellos creen que es sólo un ‘método’ vivo de indagación histórica, que sus verdades deben ser aplicadas en el caso de hechos concretos.”(15) Precisamente éste pasaje, y la definición consiguiente del Materialismo Histórico como “Doctrina general de la sociedad y de las leyes de la Evolución, es decir: en Sociología”, en la que se resumía en forma condensada el núcleo ideológico del DiaMat, eran cancelados en la “traducción-transliteración” de Gramsci, y se sustituía por otro texto, que si se observa con atención, será la futura respuesta dada en los Quaderni a la vulgarización de Marx: “La doctrina y la táctica del Comunismo serían incomprensibles sin la Teoría del Materialismo Histórico. Existen varias corrientes burguesas, algunas de las cuales han conseguido tener resonancia también en el campo proletario, que aunque afirman algunos méritos al Materialismo Histórico, tratan de limitar su alcance y de eliminarle su significado esencial, su significado revolucionario. Así, por ejemplo, Benedetto Croce escribe que el Materialismo Histórico debe reducirse a puro canon de Ciencia histórica, cuyas verdades no pueden ser desarrolladas sistemáticamente en una concepción general de la vida, sino que son demostrables sólo concretamente en cuanto se escriben libros de Historia… Es suficiente observar que el Materialismo Histórico además de haber sido un canon para la investigación histórica y haberse revelado concretamente en una serie de obras maestras literarias, se ha revelado concretamente también en la Revolución rusa, en un fenómeno vivido y viviente no sólo en los libros; se revela en todo el movimiento obrero mundial que se desarrolla continuamente según las previsiones de los marxistas, no obstante que, según los filósofos burgueses, esas previsiones no son sino fábulas, porque el Materialismo Histórico sirve sólo para escribir libros de Historia y no para vivir y actuar activamente en la Historia.” Gramsci ha realizado una operación crítica triple bajo un trabajo compositivo y de montaje: en primer lugar la crítica al paradigma del DiaMat bujarinista se le ejemplifica con la posición filosófica de un idealista y revisionista de Marx como Croce; lo que significa hacer una distinción fundamental entre la interpretatio del Marx auténtico como metodología histórica y su reducción a vulgata, a ideología marxista, en términos gramscianos. En segundo término, la respuesta al revisionismo académico de Croce se busca no en la confrontación cientificista y exposición escolástica de un sistema (como intenta malamente Bujarin) sino en la “valencia política” de Marx, la propia inmanencia y validez de Marx como Filosofía autosuficiente, subrayando que su capacidad se encuentra concretamente demostrada al funcionar como ciencia de las “condiciones de emancipación del proletariado” (una definición de Engels de 1847), con todo lo que ello implica, como Ciencia política del proletariado. En tercer lugar, la separación total de la Sociología, entendida como reacción burguesa y respuesta positivista a Marx, como un injerto extraño a la propia Filosofía de la Praxis, como una hegemonía extraña y burguesa, extrínseca a los propios presupuestos de Marx (e incluso de la tradición nacida con Hegel, un retorno al idealismo de Kant).(16) La degeneración de Marx que prevalecía en la URSS (sin por el momento especificar sus causas internas materiales-nacionales) para Gramsci condicionaba directamente el esquematismo (Burocratismo) de la política de la IIIº Internacional, clausurando toda posibilidad de un momento hegemónico en Occidente. En el Quadern0 11 de 1932-1933 dirá, cerrando la elipsis crítica que comenzó en 1925, que a “(Bujarin) se le escapa el concepto mismo de Metafísica, en cuanto que se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo tanto de la misma Dialéctica…”, por lo que “cae de plano en el Dogmatismo y por lo tanto, en una forma ingenua, de Metafísica… Sociología significa Metafísica ingenua… no consigue elaborar (el concepto de la teoría de Marx) como ‘metodología histórica’ y ésta como ‘Filosofía’, como la única Filosofía concreta (Filosofia concreta), esto es: no logra plantearse y resolver desde el punto de vista de la Dialéctica real el problema que Croce ha planteado y ha tratado de resolver desde el punto de vista especulativo. En vez de una metodología histórica, de una Filosofía, (Bujarin) construye una casuística de cuestiones particulares concebidas y resueltas dogmáticamente cuando no son resueltas de forma puramente verbal, con paralogismos tan ingenuos como presuntuosos… Para él (la teoría de Marx) no es una Filosofía autónoma y original, sino la ‘Sociología’ del Materialismo metafísico… La Filosofía (de Bujarin) puede ser llamada un Aristotelismo positivista, una adaptación de la Lógica formal a los métodos de las Ciencias físicas y naturales.”; para rematar que la versión marxista de Bujarin es “un Idealismo al revés (Idealismo alla rovescia), en el sentido que los conceptos y clasificaciones empíricas substituyen a las categorías especulativas, tan abstractas y antihistóricas como éstas.”(17)Quizá como anécdota histórica hay que recordar que Gramsci se rodeó, luego del triunfo sobre el ala bordiguista y el ala derechista del PSI, con los futuros dirigentes del Trotskismo histórico italiano: Pietro Tresso (“Blasco”), Paolo Ravazzoli (“Santini”), Gaetana Teresa Recchia y Alfonso Leonetti.
Notas:
1. Dal Maso, Juan: El Marxismo de Gramsci, Ediciones IPS, Buenos Aires, 2016.
2. Recordemos aquí, entre otros, el pionero libro en italiano de Leonardo Rapone: Trotskij e il fascismo, Laterza, Bari, 1978, en el cual se intentaba explicar las posiciones de Trotsky sobre el Fascismo y sus relaciones con líderes del PCI, incluido Gramsci (le dedica el capítulo IV “Trotskij e Gramsci”); el trabajo de Frank Rosengarten: “The Gramsci-Trotsky Question (1922-1932)”, en: Social Text, No. 11 (Winter, 1984-1985), pp. 65-95; y el libro de Emanuele Saccarelli: Gramsci and Trotsky in the Shadow of Stalinism. The Political Theory and Practice of Opposition, Routledge, New York-London, 2008.
3. Gramsci utiliza profusamente el término crítico “Marxisti ufficiali”, marxistas “oficiales”.
4. Quaderno 11 (XVIII), 63, fragmento titulado: “Concepto de ‘Ideología”.
5. Testimonio de Mario Garugleri: “Ricordo di Gramsci”, en: Societá. Julio-diciembre, 1946, Nº 7-8, p. 697.
6. Quaderno 11 (XVIII), 27, anotaciones que cubren los años 1932-1933.
7. Quaderno 11 (XVIII), 62, fragmento titulado: “Historicidad de la Filosofía de la Praxis”.
8. Quaderno 7 (VII), fragmento 33, sintomáticamente titulado por Gramsci “Posizione del problema”.
9. En: AA.VV.; Fünfter Kongress der Kommunistischen Internationale Protokoll. vom 17. Juni bis 8. Juli 1924 in Moskau]; Carl Hoym Nachf., Hamburg, 1924, p. 513 y ss.
10. Existe edición en español: Bujarin, Nicolai; Teoría del Materialismo Histórico.
Ensayo popular de Sociología marxista; Pasado y Presente, Córdoba (Argentina), 1972.
11. El documento de la Escuela del Partido de 1925 en: Gramsci, Antonio; La costruzione del partito comunista (1923-1926); Einaudi, Turin, 1971, p. 56 y ss.
12. Como lo demuestra el mejor biógrafo político de Bujarin: Stephen Cohen, Bukharin and the Bolshevik Revolution. A political Biography 1888-1938; Wildwood House, London, 1974, p. 215 y ss.; en español: Bujarin y la revolución bolchevique, Siglo XXI, México,
13. Weitz, Eric D.: “Bukharin and ‘Bukharinism’ in the Comintern, 1919-29”, en: AA. VV.; Nikolai Ivanovich Bukharin: A Centenary Appraisal, ed. N.N. Kozlov and E.D. Weitz, Praeger, New York, 1990, p. 59 y ss.
14. Utilizó en esta primera traducción la versión en alemán, que había leído en 1922-1923, más adelante en 1929 Gramsci pidió que se le envíase la reciente traducción al francés publicada en 1927, quizá sintiendose inseguro de su conocimiento de alemán, libro que fue recibido en la cárcel de Turi.
15. Bujarin, Nicolai, ibidem, p. 36.
16. Sobre la confrontación entre la tradición filosófica que desembocó en la Soziologie y el Hegelianismo, véase el trabajo de Gillan Rose: Hegel contra Sociology; Athlone Press, London; 1981.
17. Quaderno 11 (XVIII), 1932-1933, fragmento 11 y 14.
Publicada originalmente en filosofía.mx |
