Los postulados del “choque de civilizaciones” también tienen su expresión en el feminismo. No son nuevos los prejuicios raciales hacia la “mujer oriental” y la exotización de las mujeres árabes. Estos se manifiestan bajo mecanismos que desconocen las luchas de estas mujeres, para enseñar “occidentales valores superiores” que puedan arrancar de la opresión a estas “pasivas y sumisas mujeres”. Para ello se utiliza lo que muchas feministas llaman “uniformización” de las mujeres de los países coloniales o semicoloniales, a través del cual se crean tópicos de gran impacto que generalizan comportamientos de “las otras” desde una visión eurocentrista.
Se crea así un falso ideal de superioridad y progreso relacionado con Occidente. Como si la mayoría de las mujeres árabes, musulmanas, africanas o latinas, pobres y trabajadoras, que habitan Europa o Estados Unidos, no sufrieran opresión de género, desigualdad salarial, precariedad, feminicidio, a pesar de vivir y nacer en sociedades “cristianas y occidentales”.
Lejos de la sumisión pasiva, las mujeres árabes y musulmanas han sabido reconocer las particularidades de su propio horizonte histórico-social en el que se inscriben las relaciones de opresión, dentro de una universalidad de problemas identificables con los de todas sus hermanas de clase: duras condiciones laborales, desamparo en derechos sociales y políticos, violencia y acoso sexual, feminicidio, entre otros.
Las múltiples estrategias de lucha de las “mujeres del harén”
La historia de las mujeres árabes musulmanas demuestra que han sabido romper los límites de las “mujeres del harén”, diagnosticando el carácter de su opresión así como las estrategias para su liberación de las dobles cadenas: la opresión ejercida por los poderes autóctonos y la ejercida por el poder colonial occidental de los países imperialistas.
El movimiento feminista y de mujeres árabes y musulmanas luchó por derechos como el sufragio femenino, participación política, igualdad en las condiciones de trabajo y educación, diferentes demandas en cuanto a la problemática de la poligamia —que es exclusiva para los hombres y desprotege a las mujeres—, la reducción del derecho absoluto de los hombres al divorcio o el incremento de la edad de matrimonio de las niñas.
La feminista marxista egipcia, Nawal al Saadawi[1], -psiquiatra, escritora y pionera en la lucha contra la mutilación genital a las niñas, lo que le costó la cárcel y el exilio–, narra cómo las mujeres que se integraron al trabajo industrial en Egipto durante las primeras décadas del siglo XX fueron las primeras en protagonizar huelgas y ocupar fábricas exigiendo la reducción de la jornada laboral y la regularización de permisos por embarazo y maternidad. Muchas mujeres debían ocultar sus embarazos para evitar el despido e incluso se provocaban abortos con cañas de un vegetal[2]; nada muy diferente a la situación, por ejemplo, de las mujeres españolas bajo el franquismo.
Fue muy importante también la emergencia de literatas que daban a conocer la situación de opresión de las mujeres y sus primeras ideas de emancipación, como el caso de la egipcia Hafni Nassif, quien luchó por el acceso a la educación de las niñas y escribía en la prensa sobre el divorcio, el matrimonio o la reclusión de las mujeres. Otra mujer destacada ha sido May Ziada, una de las primeras escritoras egipcias que formó un salón literario en El Cairo entre 1915 y 1916, donde se debatían las demandas de las mujeres junto a los varones. Fue repudiada por su familia e internada por supuestos problemas mentales nunca comprobados.[3]
La historiadora feminista Mary Nash explica cómo “las mujeres desplegaron muchos recursos y estrategias para conseguir tanto sus derechos propios como la emancipación nacional, antes, durante y después de los procesos de descolonización”[4].
En Egipto, Túnez, Marruecos y Argelia cumplieron un rol protagónico en estos procesos. Nawal al Saadawi narra las movilizaciones de las mujeres de Egipto, cortando líneas telegráficas y saboteando los ferrocarriles para bloquear el paso de las tropas británicas durante las protestas de 1919. Algunas asaltando cuarteles y las prisiones en las que se encontraban los líderes de los levantamientos. Centenares de estas mujeres fueron asesinadas[5].
Una reconocida feminista marroquí, Fátima Mernissi[6], cuestionó tanto a los poderes autóctonos como a un sector del feminismo occidental que subestima el poder de actuación de las mujeres árabes:
“Cuando me encuentro con una feminista occidental que cree que le tengo que estar agradecida por mi propia evolución en el feminismo, no me preocupa tanto el futuro de la solidaridad internacional de las mujeres como la capacidad del feminismo occidental de crear movimientos sociales populares para lograr un cambio estructural en las capitales mundiales de su propio imperio industrial. Una mujer que se considera feminista, en vez de vanagloriarse de su superioridad con respecto a las mujeres de otras culturas y por haber tomado conciencia de su situación, debería preguntarse si es capaz de compartir esto con las mujeres de otras clases sociales de su cultura"[7].
Esta autora ha narrado las premisas del feminismo árabe a partir de su propia experiencia, dando cuenta de que “la resistencia de las mujeres es un fenómeno autóctono”. Por tanto, la oposición y crítica a los líderes religiosos conservadores árabes y sus postulados del islam patriarcal, tiene su origen en el protagonismo de las propias mujeres árabes. Ellas han sido una amenaza al sistema patriarcal, acusadas por los líderes religiosos más conservadores de introducir ideas destructivas importadas de Occidente. Una crítica bastante filosa si conocemos la propia historia de penetración imperialista y colonización europea.
Mary Nash, habla de una “doble colonización” de las mujeres de estas sociedades, señalando que la opresión colonial ligada a la opresión de la mujer por los poderes autóctonos, como vimos, dio como resultado formas simultáneas de opresión de clase y sus consecuentes estrategias de lucha y resistencia[8].
Los usos del velo y su simbología
Las feministas árabes cuestionan el llamado “feminismo occidental” que insiste en la existencia de una forzosa conexión entre cultura y opresión de la mujer. De esta conexión se desprende la estrategia de “abandono de la cultura autóctona” como vía de emancipación. La prohibición del velo, hiyab, se inscribe entonces en esta premisa.
El debate sobre el hiyab se introduce en el siglo XIX bajo un Egipto sometido a la colonización británica, cuando algunos líderes del mundo árabe-musulmán que luchaban por reformas en los derechos de las mujeres, como la educación, e influenciados por el discurso colonial europeo, consideraban el uso del velo como “símbolo de atraso cultural”.
Las nuevas corrientes feministas árabes del siglo XX han cuestionado a estos reformadores y su consideración como impulsores de un “primer feminismo”. Y se fue conformando un feminismo anticolonial que rechazaba la occidentalización de las políticas de género expresadas en la prohibición del velo –que había comenzado a ponerse en práctica en diversos países–, y en el marco de que se había avanzado muy poco en los derechos de las mujeres. Así, el debate sobre el hiyab se dividía entre quienes lo consideraban como símbolo del “retraso cultural” o, contrariamente, como identificación de la cultura árabe y musulmana contra las amenazas del poder colonizador.
Existen muchos debates históricos y actuales sobre el velo, su significado y su simbología. Por ello, es necesario contextualizar las políticas a favor o en contra del hiyab y atender el significado cambiante que tiene su uso. A partir del siglo XX ha habido un cambio importante tras el desarrollo de los procesos anticoloniales, cuando las mujeres nacionalistas o islamistas árabes convirtieron el hiyab en un “símbolo de resistencia anticolonial”. Así lo describe Franz Fanon respecto a la lucha anticolonial en Argelia en la década de 1950 cuando, frente a la prohibición francesa del velo, más de 10 mil mujeres salían a las calles con el hiyab, tal como muestra la película La batalla de Argel.
A su vez, emergieron movimientos de mujeres y feministas que, en determinados contextos, lucharon contra la imposición del hiyab o también el caracterizado como “velo integral”, burka y el niqab, sin abandonar la lucha contra el poder colonial y enfrentándose al mismo tiempo a los poderes autóctonos. Fue el caso de la Federación de Mujeres en la década de 1920, compuesta en su mayoría por mujeres de clase alta, cuyas manifestaciones se centraban en la abolición del velo; un problema que, según al Saadawi, no era centro de atención de las mujeres obreras y campesinas que no solían usarlo en las fábricas ni en el campo[9].
En Europa este debate se ha ido actualizando en los últimos años a raíz de la prohibición del burka y el niqab en países como Francia, Bélgica, Holanda, Luxemburgo, en ayuntamientos de Catalunya (Estado español), en Alemania –donde la mitad de los estados prohíben el velo–, y en Italia, donde la ley antiterrorista de 1970 prohíbe prendas que cubran la cara.
Sin embargo, esta prohibición “en nombre de la libertad” para estas mujeres no es más que el encubrimiento de la persecución cotidiana a la población inmigrante, perpetuada por la xenofobia, el racismo y la islamofobia.
Tendencias en el feminismo del mundo árabe
Al calor de las grandes experiencias de lucha y organización surgieron múltiples debates entre el “feminismo árabe y musulmán” y el “feminismo islámico” que emerge en la década de 1990. Entre sus grandes diferencias, existe un gran punto de acuerdo que es la denuncia de lo que identifican como “feminismo occidental”, un feminismo que se hace eco del llamado “imperialismo cultural” que tuvo dos consecuencias respecto al movimiento feminista. Por un lado, un rechazo a los movimientos feministas en el interior de las sociedades islámicas, árabes o musulmanas, aprovechado por fuerzas políticas y religiosas conservadoras que acusaban al feminismo de “enemigo que desafía a la cultura tradicional o religiosa”. Por otro lado, la emergencia de un movimiento feminista de amplio espectro, desde el laicismo al islamismo, que por momentos convergían y en otros divergían[10].
Un novedoso libro, La emergencia del feminismo islámico[11], explica la emergencia de esa corriente[12], que se caracteriza por el rechazo al “feminismo colonial” u “occidentalización entendida como el abandono del islam” como único camino para lograr la liberación de la mujer musulmana. Frente a ello reivindican la emancipación de la mujer “en el marco del islam religioso” y denuncian una degradación de la tradición islámica y una tergiversación de los textos sagrados, para la cual plantean una relectura de los mismos a través de la “hermenéutica coránica” que devele a un “islam genuino” contenido en un “Corán liberador de la mujer”. Las feministas más referentes son Amina Wadud, Asma Barlas, Margot Badran (EE. UU.), Shaheen Sardar Ali (Pakistán); Ndeye Andújar (Estado español).
Sin embargo, aunque el “feminismo islámico” se diferencia de los líderes religiosos conservadores árabes –quienes con el argumento del “rechazo a la penetración occidental” acaban haciendo bandera de las prácticas patriarcales más reaccionarias–, existe una gran contradicción en buscar dentro de la religión rasgos emancipatorios para la mujer, por sus relaciones estrechas con los Estados y las diferentes instituciones del sistema patriarcal, claro socio de las sociedades capitalistas.
Al respecto, las feministas árabes y musulmanas contrarias al “feminismo islámico” plantean que, incluso buceando en una “relectura liberadora del Corán”, tanto el islam como cualquier religión comporta una estrecha colaboración con el Estado, el poder político y el sistema patriarcal que éste perpetua. El “feminismo árabe y musulmán” reivindica la liberación de la mujer desde un paradigma “cultural árabe y musulmán”, pero rechaza al islam religioso y su irreversible carácter patriarcal. Aunque algunas consideran que el islam propuso mejoras en los derechos de las mujeres en determinados momentos históricos, plantean que toda religión monoteísta es patriarcal y que no puede lograrse la emancipación de la mujer dentro de un ámbito estrictamente religioso. Entre las referentes se encuentran Nayereh Tohidi (Irán) y Valentine Moghadam (Irán), quien plantea cómo avanza cada vez más en el movimiento feminista la separación entre religión y Estado.
Fue Nawal al Saadawi quien más hizo hincapié en esta cuestión. En su interesante libro La cara desnuda de la mujer árabe da cuenta de los puntos de contacto entre las sociedades árabes y occidentales, cuya raíz está en el sistema patriarcal que todas las religiones han perpetuado históricamente:
“La historia ha puesto en evidencia el estrecho vínculo existente entre la economía y religión, entre las necesidades económicas y los valores morales y sexuales por los que se rige una determinada sociedad”[13].
Bajo una detallada narración del tratamiento hacia la mujer del judaísmo, el cristianismo y el islam, da fundamento a su tesis de que: “Las religiones monoteístas, al dictar los principios que habrían de regir el papel y la posición de la mujer, se inspiraron, como hemos visto, en los valores que imperaban en las sociedades patriarcales y de clases”[14].
A pesar de esta sintética clasificación, resulta muy difícil hacer una división rigurosa entre estas corrientes. Muchas feministas comparten matices entre el feminismo islámico y el feminismo árabe y musulmán. Fátima Mernissi podría ser una referente del complejo cruce de estas dos corrientes.
Los mil y un problemas de las mujeres de Las mil y una noches
Es imperativo romper con la visión victimista de las mujeres árabes y musulmanas, tan arraigada en el mundo occidental, y dar a conocer la subjetividad histórica, las luchas y las ideas por la transformación de sus propias sociedades.
Muchas intelectuales y feministas musulmanas se han esforzado por romper la distorsionada visión occidental de la mujer árabe, que toma como fuente la antigua obra literaria de Las mil y una noches. La mujer que se retuerce como una serpiente danzando con el vientre desnudo, seduciendo a los hombres, también sedientos de sexo, con promesas de pasiones oscuras, juegos secretos e intrigas, entre alfombras mágicas voladoras. Nada que envidiar a las historias de princesas que la cultura occidental supo fabricar. Al Sadawi, al respecto nos dice:
Sería más científico y verídico realizar un estudio comparativo sobre el modo de vida de los árabes y los europeos (…) en la Edad Media, por ejemplo, cuando el clero, que era la clase dirigente compuesta solo por hombres, incitaba a las mujeres acusadas de brujería a relatar las peores obscenidades bajo la presión de torturas insoportables[15].
Pero además, la lucha histórica y actual de las mujeres árabes y musulmanas en las calles y la formación de un movimiento de mujeres y feminista propio con una amplia agenda de reivindicaciones, ha demostrado qué lejos está la cuestión del hiyab o la “danza del vientre” como principal preocupación. Nada más rupturista con la imagen de la mujer de Las mil y una noches que las mujeres de la primavera árabe, protagonistas destacadas de este proceso. Solo en el año 2010 hubo más de 300 huelgas en las que las mujeres irrumpían hartas de cargar sobre sus espaldas la mayoría de los problemas sociales que afectaban a las familias ante la inflación en los productos básicos. Y las imágenes de las mujeres egipcias o marroquíes con pancartas y megáfonos y enfrentándose a las fuerzas represivas recorrieron el mundo.
El ocultamiento, desconocimiento de su protagonismo y su consecuente victimización, es un mecanismo que sostiene el fomento del racismo e islamofobia que recae como una pesada losa sobre la vida cotidiana de las mujeres que viven en los países de Europa o Estados Unidos. Si la opresión de la mujer es doble, como mujeres y trabajadoras, en los países explotados y oprimidos por las potencias imperialistas, la opresión de clase se triplica para estas mujeres.
[1] NAWAL AL-SADAWI (1931), es una figura decisiva cuya trayectoria comienza en la segunda oleada del feminismo egipcio de las décadas de 1970-1980. En el año 1972 publicó un libro “Mujeres y sexo” cuyos postulados disruptivos sobre la sexualidad de las mujeres egipcias y sus consecuencias en la salud, sacaron a la luz el debate sobre la práctica de mutilación genital de las niñas. Así desarrolló su militancia feminista contra la mutilación y cuestionamiento a la religión musulmana, lo que le costó la cárcel y el exilio. En otro libro “La cara desnuda de la mujer árabe” (2001) narra su propia experiencia cuando sufrió mutilación en su niñez. Otro de sus libros más famosos escritos en la cárcel, en un rollo de papel higiénico, es “Memorias de la mujer en la prisión”.
[2] N. al Saadawi, La cara desnuda de la mujer árabe, Madrid, Horas y Horas, 1991. p.234.
[3] Ídem, p. 231-232.
[4] M. Nash, “Trayectorias anticoloniales, postcoloniales y antirracistas. El rechazo de la subalternidad”, Mujeres en el Mundo. Historia, retos y movimientos, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 255.
[5] N. al Saadawi, ob. cit., p. 235.
[6] Fátima Mernissi nació en Fez (Marruecos) en 1940. Su intensa carrera académica comenzó tras licenciarse en Ciencias Políticas en Marruecos, continuó en París en la Universidad de la Sorbona, para acabar su doctorado en Estados Unidos. Regresó a Marruecos en los años 70′ y ejerció como profesora en la Universidad de Mohamed V de Rabat. Toda su vida académica tiene un gran mérito habiendo sido hija y nieta de mujeres analfabetas. Escribió varias obras, traducidas a gran cantidad de idiomas, como: Sexo, ideología e islam(1975), Sultanas olvidadas (1990), Marruecos a través de las mujeres (1991), Sueños en el umbral. Memorias de una niña del harén(1994), El miedo a la modernidad: islam y democracia (2007).
[7] Fatima Mernissi, El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Barcelona, Icaria, 1995, p. 47.
[8] M. Nash, ob. cit., pp. 231-232.
[9] N. al Saadawi, ob. cit., p. 235.
[10] M. Nash, ob. cit. p 238.
[11] La emergencia del feminismo islámico. Selección de ponencias del Primer y Segundo Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona, Ed. Oozebap, 2008.
[12] La emergencia del “feminismo islámico” durante la década del ‘90 podría contextualizarse en lo que varios investigadores occidentales del mundo musulmán llamaron “reislamización” de la esfera política luego de las décadas de hegemonía del nacionalismo laico. Al respecto es interesante el artículo de Claudia Cinatti, “Islam político, antiimperialismo y marxismo” que, aunque escrito en 2007, aún conserva gran vigencia para analizar la emergencia del islamismo político. Disponible en www.ft-ci.org.
[13] N. al Saadawi, ob. cit. p. 140.
[14] Ibídem, p. 161.
[15] Ibídem, p. 186. |
