En tiempos recientes, a raíz de la crisis financiera del capitalismo en 2008-2009, no sólo la obra de Marx volvió a tomar auge después de la enésima vez que la ideología dominante la declaró muerta, sino también la obra de Hegel, tan vapuleada por el estructuralismo althusseriano que a través de la descentración del sujeto encontró un camino posible hacía el sujeto disgregado del postestructuralismo y posmodernismo, hoy en decadencia. Así, en algunos marxismos y en sectores de izquierda, ha resurgido el interés por la lectura de la Fenomenología del Espíritu de Georg Wilheim Friedrich Hegel, al que podemos llamar Jorge Guillermo Federico Hegel, pues el espíritu puede pensar en cualquier idioma, no sólo en alemán, francés o inglés.

Sin embargo, a diferencia de Marx, que tenía enormes consideraciones expositivas hacía sus lectores en los textos que publicó en vida, Hegel no las tiene, lo que anuncia una primera dificultad para comprender el texto, su despiadada redacción: párrafos de más de una cuartilla, con una o dos ideas centrales y encadenamientos de ideas subordinadas, lo que ocasiona que sea extremadamente fácil perderse en el mar de sujetos que nombra una vez y después arrastra con un simple "este", poniéndonos en aprietos para saber a cuál de todos se refiere y cuál de ellos compete a la idea central; enormes secciones que avanzan sin la pausa de algún subtítulo; [1] cuando critica a otros filósofos, y vaya que lo hace, nunca los cita ni los refiere directamente, por lo que el lector no advertido pasará de filo diversos párrafos sin tener la menor idea de lo que ahí se está debatiendo o debido a ello le parecerán totalmente oscuros, incomprensibles.

Estas dificultades son apenas tres de una inmensa lista que se ha acumulado a lo largo de dos siglos desde que se publicó la Fenomenología del Espíritu (FdE), texto que data de 1807. Es por ello por lo que comparto consideraciones mínimas con la intención de advertir a los interesados a lo que se enfrentarán, dirigidas principalmente a quienes, como el autor de este artículo, no tienen una formación académica en filosofía. [2] De hecho, este artículo nace debido a las recomendaciones que me pidió un amigo para tal motivo. Retomo aquí la experiencia que he adquirido al leer la FdE, influenciada directamente por el curso que impartió sobre la obra el profesor Carlos Pérez Soto en el periodo 2020-2021 y por el taller de lectura de la misma, organizado por Juan Torres Aimú desde 2020, aún vigente. [3]

A. Los mitos marxistas

La FdE en cuanto a su contenido (no a su redacción), no es un texto fácil, ni siquiera para quienes tienen una formación especializada, por lo que hay que tener bastante paciencia para lograr comprender, al menos, las ideas más relevantes. Otra cuestión de inicio es que quienes estén dispuestos a emprender el camino de lectura, seguro ya tendrán algunas ideas previas sobre el autor, siendo éstas muy probablemente mitos, [4] lo que resulta en interpretaciones apresuradas y llenas de prejuicios. Entre algunos marxistas, por ejemplo, hay algunos mitos que podemos destacar: se asocia con Hegel 1) un supuesto método dialéctico, 2) conformado por la tríada tesis, síntesis y antítesis, 3) que la conciencia o el espíritu están en el pensamiento y 4) una dialéctica entre el amo y el esclavo.

1. El método dialéctico

Si por método entendemos un conjunto de reglas formales para que un sujeto pueda llegar, mediante en un arduo camino, a la esencia del objeto que pretende conocer, de tal forma que logre aprender la verdad y no las nubes del error, entonces el método atribuido a Hegel permitiría tener un criterio para evitar los caminos incorrectos que nos llevarían a no conocer su esencia. Pudiendo estar de acuerdo, o no, con su método (del cual aún no hemos dicho nada), así quedaría expresada la intención inicial de este.

Desde la propuesta de Hegel, el problema con este tipo de planteamientos es que suponen dos dicotomías: 1) un objeto que se pretende conocer por un lado y un sujeto que llevará a cabo esa tarea de conocimiento y 2) un interior del objeto (la esencia) y su exterior (la apariencia). Para la conciencia moderna, ambas suposiciones son obvias, porque se han normalizado. Hegel, en la sección “A. Conciencia”, que incluye los tres primeros capítulos de la FdE, muestra que esas obviedades no se logran sostener en la experiencia que va haciendo la conciencia, ya que, en su afán por verificar la separación entre objeto y sujeto, fracasa, y cuando después de toda una travesía (de tres capítulos) logra acceder al pretendido interior del objeto (a su esencia), no encuentra nada, más que a sí misma viéndose aparecer como objeto. El redoble de tambores del último párrafo del capítulo tres, anuncia un resultado inesperado para la conciencia, a saber, la identidad entre sujeto y objeto, además ella es quien pone el interior (que debía ser descubierto) y el exterior.

“Y se ve que detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto.” [5]

Así, la idea de método que esbozamos, que —¡ojo!— no existía en tiempos de Hegel, no podría ser compatible con su filosofía por las premisas entre objeto y sujeto de las que parte. Antes de empezar los capítulos, ya desde la Introducción, advierte las contradicciones a las que se llega desde la dicotomía sujeto-objeto: si se toma al conocimiento como un instrumento para conocer el objeto, hace notar que, por ser una herramienta, necesariamente alteraría lo que pretende conocer, escapándose así su esencia verdadera; si el conocimiento es un medio, no habría garantías para saber si lo que se conoce es el objeto o más bien es el propio medio a través del cual se ve a este. Estos señalamientos anuncian una crítica temprana a la pretensión de formular un conjunto de reglas específicas que nos garantizarían llegar al saber científico.

Esa idea de método, que se cae en la filosofía hegeliana, quedaría únicamente con la famosa tríada dialéctica: tesis, síntesis, antítesis.

2. La tríada dialéctica: tesis, síntesis y antítesis

Rastreando el origen de este mito, Gustav E. Müller encontró una posible respuesta, [6] no sin aprovechar descargar su fobia contra Marx, quien no popularizó la tríada, sino que fue obra del estalinismo y su materialismo dialéctico, que la burocracia soviética oficializó como parte de la ideología dominante. En esos entornos dogmáticos, se tomaba por cierta cualquier opinión del revolucionario de Tréveris como juicios finales sobre cualquier tema del que hubiese hablado.

Müller descubrió que, a finales de la década de 1830, cuando Marx estaba inscrito en la Universidad de Berlín, participaba en el Club Hegeliano donde se estudiaba el libro de un tal Heinrich Moritz Chalybäus titulado Desarrollo histórico de la filosofía especulativa, de Kant a Hegel. En dicho texto, para explicar a Hegel, a complacencia de un grupo de kantianos que le encargaron su redacción, se usa la mencionada tríada dialéctica. Con ello, Müller hizo la conjetura que fue a partir de ahí que Marx la asoció con el pensamiento hegeliano.

En su libro contra Proudhon, Miseria de la Filosofía, de 1847, Marx cuestiona la tríada, asumiendo que proviene de Hegel. Por su parte, Engels hace lo propio en La contribución a la Crítica de la Economía Política de Karl Marx. A ambos autores les parece problemática porque la comprensión del movimiento histórico corre el riesgo de ser sustituido por una sucesión de ideas y artificios en el pensamiento, como de hecho les critican a los jóvenes hegelianos de su época.

Hay que añadir que el entorno de aquellos años fue de los peores para estudiar a Hegel, al que se le trataba de “perro muerto”, [7] debido a la censura del régimen prusiano contra la obra del filósofo y sus seguidores. Ni siquiera tomando clases con quien en algún momento fuera su amigo, Schelling, se podía garantizar algún comentario medianamente decente de su pensamiento, ya que para entonces se había convertido en un ultraconservador y en 1841 había sido enviado a la Universidad de Berlín por el rey de Prusia, Federico Guillermo IV, para combatir las ideas hegelianas. [8] Bien, pues Engels y Bakunin tomaron clase con él a su paso por aquella universidad.

Otra búsqueda superficial del origen de la tríada nos lleva a Fichte, en Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, claramente muestra su implementación: “Los dos –no el sujeto y el objeto en sí– sino lo subjetivo y lo objetivo puestos por tesis y antítesis, son mutuamente determinables uno por el otro; y solamente en la medida en que son tales, pueden ser conjuntados y asimismo fijados y mantenidos por la facultad activa del yo (la imaginación) en la síntesis. […] así estas tres acciones constituyen una sola y misma acción”. [9]

Se podría decir que la tríada, que no aparece en ninguna parte de los escritos de Hegel, bien podría ser una contribución a sus propuestas, haciéndole un añadido como es usual en el modo de operar del oportunismo teórico, que piensa remediar los problemas agregando propiedades con un “también” o con el conectivo “y”. Por cierto, este proceder es evidenciado por Hegel en el capítulo dos de la FdE como una artimaña de la conciencia para mantener la unidad de la cosa, ya que tiene el temor de no poder aprehenderla debido a la multiplicidad de propiedades contradictorias que contiene de manera interna.

La triste tríada vuelve a perder sentido por más que se la quiera incorporar al sistema hegeliano. Para el inconforme con esta exclusión, tenemos una prueba más contundente: [10] Hegel explícitamente se manifestó contra el uso de esquemas, ya que cercenan la sustancia del Ser, así que los catalogó de inertes y muertos. A Kant le atribuyó un esquema triple, aunque sin decir a cuál se refería, vale la pena hacer la cita textual contenida en el Prólogo de la FdE:

Y tampoco es posible considerar como algo científico la triplicidad kantiana, redescubierta solamente por el instinto, todavía muerta, todavía aconceptual, elevada a su significación absoluta, para que al mismo tiempo se estableciera la verdadera forma en su verdadero contenido y brotara el concepto de la ciencia; el empleo de esta forma la reduce a su esquema inerte, a un esquema propiamente dicho, haciendo descender la organización científica a un simple diagrama. [11]

3. La conciencia situada en el pensamiento

A pesar del afecto teórico que Marx le muestra a Hegel, siempre se le metió peyorativamente en el saco de los idealistas, en contraposición a la supuesta superioridad de los materialistas. Así que los marxistas lo acusamos de poner la idea sobre la materia, el pensamiento sobre lo real, entonces buscamos la manera de verificar este pecado original, el cual aparentemente sería fácil de encontrar en la FdE en dos de sus protagonistas: la conciencia y el espíritu, por lo tanto, el pecado se podría sospechar desde el propio título y subtítulo de la obra. [12]

En el primer término, la conciencia, la apariencia se pone en entredicho cuando hacemos notar que la modernidad normalizó asociarla como el conocimiento que un ser tiene de sí, es decir, es una actividad en el pensamiento que, además, tiene una ubicación espacial (idea mecánica): el cerebro. En cuanto al segundo, el espíritu, que claramente tiene una reminiscencia religiosa, también se le asocia con lo intelectivo o lo inmaterial, pero nuevamente se trata de una normalización que soslaya el uso que le da Hegel. [13]

En la FdE, la conciencia juega un papel que se acerca más a un conjunto de actos que a meros procesos del pensamiento, tal como se puede verificar en el capítulo cuarto, la sección “B. Autoconciencia”, [14] con las figuras del Señor, el siervo, el estoico, el escéptico o el católico. Y más aún, en el capítulo cinco, que es la sección “C. Razón”, [15] en el apartado que Hegel mismo refiere como razón activa, las figuras de la literatura universal que ahí retoma le permiten exponer la tragedia del individualismo moderno, nos referimos a Fausto, personaje creado por Goethe; Karl Moor, protagonista de Los Bandidos de Schiller; y a Don Quijote, de Cervantes. El caso de Fausto es emblemático, como su mismo diálogo lo exhibe: “Al principio la Acción era”. Estos personajes, como conciencias modernas, van a perturbar el mundo impulsados por su obstinación hacia la libertad.

En cuanto al espíritu, el pensamiento moderno quiere tomarlo con la mano o tropezarse con él para verificar su realidad. Dado que cuando se toma cualquier objeto, una taza, por ejemplo, no se encuentra otra cosa más que materia compuesta de átomos (idea mecánica), entonces una lectura ilustrada de la FdE concluye que en los objetos no puede estar el espíritu, quedando solo un lugar para este: la mente de un sujeto. En cambio, para Hegel, el espíritu es —al menos— real y objetivo, en sus propias palabras: "es algo tal como un hueso" [16], es la objetivación de la subjetividad de la actividad humana, pero no solo eso.

A lo largo del texto, se puede apreciar que el término espíritu hace referencia al sentimiento de comunidad de un pueblo libre (¡ojo! Es un horizonte que Hegel ha propuesto pero que no existe en su época y tampoco se ha realizado en la nuestra), aquello que hace posible reconocer que los otros tienen algo de mí, son mis semejantes, y que yo tengo algo de los otros, lo que permite la empatía. Desde el capítulo cuatro, ya se puede notar ese uso:

“Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.” [17]

En la frenología, como ciencia de su tiempo, la humanidad moderna hizo la experiencia (sin saberlo) de buscarse a sí misma, encontrándose en el hueso del cráneo. Ahí probó la objetividad del espíritu. Sin embargo, al mismo tiempo, obtiene una tontería, pues afirma que las determinaciones del Ser se encuentran en la cosa, en el fetiche del hueso del cráneo. Si este es grande, la persona es más inteligente, caso contrario si es más pequeño. De ahí que Hegel se burle de esa contradicción comparándola con el órgano reproductor, que produce la vida y también es el conducto de los desechos urinarios.

Marx formulará una idea similar en El Capital, en el apartado intitulado “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, y en el conjunto de toda su obra al argumentar que la materialidad de la historia radica en las relaciones sociales constituidas por el trabajo, no en los átomos. Desde esta argumentación, la historia humana no podría fundarse en el dedo pulgar o en el desarrollo del cerebro. En resumen, en el sistema hegeliano, la conciencia y el espíritu no se remiten solo a procesos del pensamiento, sino abarcan también a la acción humana.

En cuanto al supuesto idealismo simplista que pondría el pensamiento sobre la realidad, es otra más de las ridiculeces que edificó el estalinismo sobre filósofos como Hegel ya que en el capítulo cuatro de la FdE, el idealista alemán les reprocha a los estoicos una renuncia a la realidad:

“La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que, al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma.” [18]

La conciencia estoica —dice Hegel— piensa la libertad solo de manera abstracta, pura, carente de vida. En vez de luchar por ella para hacerla efectiva, renuncia a la realidad, replegándose sobre sí misma para desde ahí pretender alcanzarla. Como el estoicismo es pura grandilocuencia edificante sobre la libertad, la virtud, la sabiduría, lo verdadero y lo bueno, pronto causa aburrimiento y se le abandona.

Pero no sólo critica a los estoicos, sino también a los escépticos, quienes renuncian por completo a la realidad y avanzan en el repliegue interno hasta que ese desdoblamiento lógico se consuma en el católico, este ha producido una dualidad interior que le conduce a la desdicha, ha creado un Dios perfecto e inmutable, inalcanzable (lo mandó al cielo), frente a ella como conciencia impura, imperfecta, pecaminosa y terrenal. La exposición no es un comentario marginal, son diecinueve páginas que dedica a desarrollar el tema, de cómo la conciencia se va replegando hacia sí misma, dándole la espalda a la realidad, formulando con ello una impresionante hipótesis filosófica del surgimiento del individualismo y la razón moderna. [19]

Hegel no podría lanzarse así contra estas tres figuras para luego él mismo, como filósofo, renunciar a la realidad superponiendo una idea, su idealismo no es fútil, se ha llamado idealismo objetivo o incluso idealismo materialista, pero ese debate excede la intención de este artículo.

4. La dialéctica entre el amo y el esclavo

En Francia, en la década de 1930, el filósofo de origen ruso, Alexander Kojève, dio clases de la Fenomenología del Espíritu, las cuales establecieron un desafortunado canon de interpretación que pesa hasta nuestros días. El problema con Kojève es que los resultados de su lectura difícilmente se les puede encontrar una coherencia interna en la filosofía hegeliana. O, en otras palabras, lo que Kojève interpreta de la FdE sirve más para entender sus propias propuestas y no las de Hegel.

Su famosa dialéctica entre el amo y el esclavo, que obtiene de la FdE, tropieza con un primer problema, aparentemente menor: Hegel nunca usa la palabra amo ni esclavo, sino Señor y siervo. Al cometer este sutil desliz, se deja ver la intención de Kojève: hacer un vínculo empírico con la dominación de clase. En ese momento, deja de tener sentido pretender explicar a Hegel, quien recurre a la relación Señorío y servidumbre para fundar, en términos abstractos (no empíricos), el movimiento que tendría que realizar la autoconciencia para alcanzar la libertad, a saber, ser reconocida por otra autoconciencia libre. El drama de la historia es que este reconocimiento es posible, pero no está dado, sino que se tiene que luchar para alcanzarlo, emergiendo tres figuras lógicas en esta tragedia: el estoicismo, el escepticismo y la conciencia desventurada.

En cambio, en Kojève, se va decantando otro horizonte, que realiza haciendo énfasis sólo en el capítulo cuarto del texto. Su interpretación del deseo pone obstáculos para hacer verosímil la libertad, dice: “Si, por una parte —como dice Hegel— la Autoconciencia y el Hombre en general no son, en conclusión, nada más que el Deseo que tiende a satisfacerse por el hecho de ser reconocido por otro Deseo en su derecho exclusivo a la satisfacción, es evidente que el Hombre no puede realizarse y revelarse plenamente, es decir, satisfacerse definitivamente, sino por la realización de un Reconocimiento universal”. [20]

En la propuesta de Kojève, el deseo desea otro deseo. Para alcanzar el reconocimiento, el deseo de una autoconciencia tendría que ser reconocido por el deseo de otra. Si la libertad depende del reconocimiento entre autoconciencias libres, con un deseo carente de contenido las relaciones sociales siempre serían asimétricas. En Hegel, en cambio, el deseo tiene un contenido real y efectivo en otro ser, el deseo desea otra autoconciencia, lo cual hace posible un reconocimiento posible y exitoso, al menos de manera abstracta. Cambio sutil, pero con resultados visiblemente distintos, que le permiten a Hegel desarrollar otros momentos del espíritu en las restantes 330 páginas, de un total de 473, y no sólo en la arbitraria selección de Kojève. [21]

B. El campo semántico de la Fenomenología del Espíritu

Estos cuatro mitos, en el fondo, ponen de relieve la principal dificultad para comprender la FdE: realizar su lectura desde un campo semántico que no le es propio. Es decir, leer desde nuestro arraigo en los supuestos de la modernidad: la dicotomía entre sujeto-objeto, idea-materia, interior-exterior; la fe racionalista en la ciencia contra la especulación filosófica; la existencia de un método científico; ideas mecánicas de la naturaleza y de la historia, que en búsqueda de garantías para su verdad, las creen encontrar en la materialidad de los objetos que están hechos de átomos y formulan la noción espacial de descubrimiento como un ir, de un aquí aparente a un allá transparente. Estos y otros supuestos no operan en Hegel.

Entonces, ¿qué hacer?, tal pareciera que estamos advirtiendo la imposibilidad de comprender la FdE, o que es a prueba de toda crítica, pues cada que se haga, tendremos el recurso de desacreditarla porque proviene de un campo semántico que no le compete. No obstante, esto no es así, se puede acceder a su comprensión (y su crítica) si vamos aprendiendo a movernos en su campo semántico, lo que requiere la ayuda de comentaristas especializados y mucha, pero mucha, familiaridad con la forma de escribir de Hegel, espantosa pero rigurosa a grados obsesivos. Es así como a continuación enlistamos algunas consideraciones para su lectura.

1. El criterio de Hegel

Si bien Hegel no estaría de acuerdo con lo que hoy conocemos como método, es claro que en la Introducción de la FdE va a poner su propio criterio para desarrollar el contenido del libro, en controversia con diversos filósofos (entre ellos Descartes, Kant, Fichte, Schelling). El criterio hegeliano expuesto en la FdE es como si viéramos una gran película, llena de intrigas y glorias, que sin embargo el espectador no puede adelantar a menos que le hicieran spoilers. Así, el lector de la FdE tiene que seguir, junto con sus personajes principales (la conciencia y el espíritu), el drama, sin saber en qué va a acabar la historia, bueno, Hegel, de vez en vez —¡ojo aquí!—, hace uno que otro spoiler con la expresión "Para nosotros…", pues ya sabe de qué va el cuento, en contraposición a la conciencia que en su actuar no puede saber en los líos en los que se está metiendo.

El despliegue del drama es la experiencia que va haciendo la conciencia, que hemos visto como un conjunto de actos. O sea, la conciencia va acumulando experiencias históricas en ese actuar, que paradójicamente llega a olvidar, pero quedan almacenadas en una especie de recuerdo inconsciente de la humanidad (en la formación cultural), haciendo con ello que la historia no se pueda repetir dos veces.

Tal como una tragedia griega, donde los personajes son movidos por intenciones iniciales con la esperanza de evitar su desgracia anunciada (consiguiendo solo reforzarla), así la conciencia, emprende un camino con una certeza inicial, pero en su desenvolvimiento, a cada momento, logra resultados que no esperaba, regularmente encuentra un rotundo fracaso aderezado con una pizca de éxito, que luego es capaz de apreciar como una gran victoria. La historia, para Hegel, contiene grandes avances para la humanidad al mismo tiempo que grandes tragedias, nunca es una línea recta del atraso al progreso.

Por tal motivo, en el contenido de los párrafos de la FdE es común encontrar la palabra "parece" o "aparentemente", pues compete al entorno inicial del que parte la conciencia, seguido siempre de un “pero”, para hacer el giro de contenido que no esperaba. La tortura para el lector es que estos “peros” llegan a aparecer de forma encadenada, uno, dos o hasta tres giros en un sólo párrafo.

Con esta manera de proceder, Hegel busca rebasar los debates que se basan en puras aseveraciones, respaldadas por vanidad propia o en citas de autoridad (de otros), tan válidas unas como sus contrarias. Se da cuenta que de ese círculo vicioso no se puede salir más que poniendo en marcha aquello que se toma por verdadero, para probarse como tal, siendo que de ese proceso siempre hay un resultado. Así las cosas, la verdad en Hegel tiene grados, no se trata de una clasificación excluyente entre eventos falsos por un lado o verdaderos por el otro, pues en tanto que resultados, todos tienen un grado de verdad. Se asemeja un poco a los infinitos de Cantor, siempre hay un infinito más grande que otro.

2. Las metáforas geométricas, complejidad vs linealidad

Es muy mala recomendación querer entender la filosofía hegeliana con alguna figura de características geométricas, sea esta una escalera, un círculo o una espiral. El motivo es que su sistema es completamente ajeno a las ideas de linealidad o continuidad provenientes de algunas áreas de las matemáticas. Si se le pudiera asociar una figura, por su complejidad, perdería el sentido pedagógico para el que se la emplea.

Hegel mismo hace un extenso señalamiento de esto al inicio de la sección “CC. Religión”, en el capítulo homónimo, el séptimo. Puesto que el texto tiene un orden de figuras que aparentemente van en sucesión, avanzando y retrocediendo, avisa que esto solo ha servido para explicarlas, pero no ocurren así, sino que son momentos incluidos en el devenir del espíritu, momentos de la totalidad, por lo tanto -las figuras- no se pueden separar como partes de una sucesión. Es propio en la filosofía hegeliana que el todo no es la suma de las partes. En El Capital de Marx podemos encontrar un ejemplo de este modo de operar, en el capítulo XI hace notar que la cooperación (trabajo en equipo y planificado de muchas personas) no es la suma individual de trabajadores, pues de conjunto obtienen una fuerza productiva mayor a la suma y por sus cualidades la llama fuerza de masas.

La propuesta de Hegel no consiste en el análisis de las partes para luego sumarlas con un “también” un “y” o alguna “relación” y de ahí obtener el análisis de la totalidad. Asume que, en el proceso de acercarnos al todo, no podríamos llegar a partes indivisibles, tal como el mecanicismo procede en el estudio de la materia, en donde al acercarnos más y más llegamos a los átomos. En la filosofía hegeliana, si hiciéramos un acercamiento en algún aspecto de la totalidad, que es compleja, también encontraríamos la complejidad, tal como ocurre con los fractales.

Lo que Hegel nos estaría ofreciendo son herramientas de análisis de la complejidad de la historia, sin recurrir a ideas mecánicas (que la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica y los sistemas complejos han estado poniendo en entredicho) [22] que creen que para entender lo real es necesario un proceso de descomplejización, haciendo diversos acercamientos hasta encontrar los elementos simples, invariantes. Aunque siempre es cansado, cabe hacer otra cita para mostrar que la FdE se mueve en las coordenadas que comentamos:

“Por tanto, si hasta aquí estábamos ante una serie que designaba en su progreso, por medio de nódulos, los retrocesos en ella, pero de tal modo que, partiendo de estos nódulos, progresaba de nuevo en una longitud, ahora vemos que se rompe al mismo tiempo en estos nódulos, en los momentos universales, y se descompone en muchas líneas, que, reunidas en un haz, se unen al mismo tiempo simétricamente, de manera que coinciden las mismas diferencias, en que cada línea particular se configuraba dentro de ella.” [23]

3. Una advertencia para marxistas

Los fundamentos propuestos desde Hegel, obligan a reformular los que Marx dice poner y, sobre todo, las interpretaciones que los marxistas hemos hecho de ellos, recurriendo a la vergonzosa cita de autoridad, que, además, hacemos con textos que ni siquiera fueron destinados para su publicación, sino que son borradores personales puestos de moda por la academia, para autolegitimarse.

Haciendo por ahora tan solo una breve —pero polémica— reflexión, sostengo que no es tan difícil mostrar que ahí donde Marx habla explícitamente de su propio método, en sus borradores o incluso en obras como El Capital, lo que dice no coincide del todo con lo que —de hecho— va haciendo. El uso de los términos “simple”, “complejo”, “abstracto”, “concreto”, “difícil”, “fácil”, nos permite verificarlo someramente.

El término “simple” se asocia con abstracción, se refiere a quitar (separar) las perturbaciones del objeto de estudio, no quiere decir “fácil”, pues de hecho los procesos de abstracción siempre son difíciles. El problema que aquí nos compete es que también se le asocia con urdir el objeto hasta encontrar el número finito de elementos (sin perturbación) por el que está compuesto para, a partir de ahí, acceder a su comprensión.

Por ejemplo, “Los elementos simples del proceso laboral son la actividad orientada a un fin —o sea el trabajo mismo— , su objeto y sus medios.” [24] Pareciera entonces que una vez puestos tres elementos invariantes (las partes), de ahí se sigue el análisis de su combinación variable hasta acercarnos a lo concreto, a la síntesis de múltiples determinaciones, unidad de lo diverso. [25] (Es muy probable que Marx le haya dado un uso propio al capítulo dos de la FdE, pues en su borrador conocido como la Introducción de 1857 habla en términos sumamente parecidos a la cosidad de Hegel, como unidad contradictoria de múltiples propiedades, pero que sin embargo a este último le sirve para mostrar que la conciencia es la que va poniendo las propiedades del objeto que percibe, aunque en su certeza inicial había dicho que eran externas a ella como sujeto). ¿Se puede entonces descomplejizar la sociedad capitalista en un número finito de partes? Desde un fundamento mecánico (la ilustración) se puede afirmar que sí.

Para no alargar más este comentario, que puede ser elaborado en otra parte de manera más extensa. Se puede salir del problema si se asume que lo simple no necesariamente se puede descomplejizar, tal como pasa con la sociedad capitalista, que paradójicamente Marx va mostrando en su análisis. La mercancía, el valor, el trabajo, son términos simples, pero complejos, como cualquier lector de El Capital podrá notar en la extensa exposición que se hace de cada uno de ellos. Aunque Marx no lo haya reconocido así, su modo de operar va de lo simple-complejo a lo complejo-complejo, tal como nuestra lectura hegeliana lo puede evidenciar, no con citas de autoridad por supuesto.

Con esta polémica, de momento, lo que me interesa explicitar son las lecturas posibles de Marx. Althusser hizo una lectura que no es contradictoria con lo que Marx dijo, la cual no comparto por su arraigo en la ilustración y en su mecanicismo implícito. En cambio, hago visible otra lectura posible, más cercana a Hegel, que, en este caso, no implica la descomplejización de lo simple.

4. La negatividad

Cómo se sabe, Hegel inaugura la negatividad como constituyente del Ser. En la FdE, desde el capítulo uno, hace notar la imposibilidad de la conciencia por tomar el Ser, cada que esta lo quiere hacer ya no es, quedando en pie sólo el movimiento, el siendo del Ser. Hay que advertir que, a partir de entonces, la negatividad va desplegando sus diversos grados y modos. Y hay una cuestión relevante muy poco destacada, el Ser, en su siendo, es negatividad, no se trata de una propiedad extraíble del Ser, como si este tuviera negatividad, ni de una quietud cuando este es negatividad.

Es común para el campo semántico de la modernidad, tomar el espacio y el tiempo como el sustrato encima del cual se desarrollaría la historia humana (idea mecánica). En ese mismo sentido el Ser sería el sustrato sobre el que aparecería la negatividad. Esta versión de negatividad (que es la más usual para el sentido común de la ilustración), por supuesto, no es coherente con la propuesta de Hegel, pues reiteramos, lo que él afirma es que el Ser, que va siendo, es negatividad, o de otro modo: gracias a la negatividad que el Ser es, es que va siendo.

5. Las tríadas hegelianas

Las tríadas hegelianas, que son expuestas como movimientos, son varias, tan solo en la mitad del texto aparecen las siguientes: certeza, percepción, entendimiento; estoicismo, escepticismo, conciencia desventurada; a) Placer y necesidad, b) ley del corazón y delirio de engreimiento, c) virtud y el curso del mundo; razón observadora, razón activa, razón en y para sí. Cuando se adquiere familiaridad con el texto, uno va notando la lógica detrás de estos movimientos: 1) cada que la conciencia tiene la certeza de algo, en su desesperación, desgarra su quietud y se lanza a probar la verdad que cree tener en-sí; 2) en su despliegue, hace la experiencia de ser algo, lo espere o no, y lo sabe para-sí; 3) supera los dos momentos precedentes conservando el en-sí y el para-sí, asumiendo que es los dos momentos.

Ni siquiera la otra famosa triada, afirmación, negación y negación de la negación se ajusta por completo a Hegel, pues encierra el riesgo que ya señalamos: poner los tres términos como el sustrato que, mediante la acción superpuesta de la negatividad, los haría transformarse. En cambio, el en-sí, el para-sí, y el en-sí y para-sí, permiten apreciar el proceso por el cual la conciencia va desplegando su contenido, mostrando que las escisiones que emergen, son diferenciaciones internas de ella misma.

En la certeza, por ejemplo, la conciencia despliega su contenido experimentándose como objeto (en-sí), sin saberlo; en la percepción se experimenta como sujeto, y lo sabe (para-sí); en el entendimiento asume que lo que aparece como objeto es ella misma, se sabe objeto y sujeto, en-sí y para-sí. En la conciencia estoica piensa la libertad como independencia (en-sí), pero se la atribuye al Señor, no a ella; en el escepticismo se independiza del Señor (al que ve como lo externo) en su repliegue, que es un despliegue hacía dentro de sí, y se sabe libre (para-sí); y en la conciencia desventurada desarrolla en su interior una dicotomía, un Dios puesto por ella (el Señor en-sí) pero a su vez disociado de ella misma (en su libertad para sí).

6. Los comentaristas y las traducciones

La FdE cuenta ya con un gran respaldo de comentaristas que conviene tener a la mano en cada paso que demos en su lectura. La recomendación es leer algunos párrafos de la obra (entre cinco, diez o quince, depende de la subdivisión de cada sección y de la paciencia del lector) y a la par tomar uno, dos, tres o cuatro autores que comenten los mismos párrafos que estamos leyendo.

Sin pretender hacer una lista exhaustiva, podemos recomendar El camino de la fenomenología de Ludwig Siep, Génesis y estructura de la fenomenología de espíritu de Jean Hypolitte y Del Yo al Nosotros. Una lectura de la fenomenología del espíritu de Hegel de Ramón Valls Plana, cuyos textos siguen punto por punto a la FdE y representan una gran ayuda para superar las dificultades que hemos mencionado, pues si no lo ha notado el lector de este artículo, el libro no puede leerse de forma autocontenida, al menos no para el caso de quienes no somos especialistas ni tenemos una formación académica en filosofía.

En cuanto a las traducciones al español, existen dos que se han convertido en el estándar, la clásica de Wenceslao Roces (las citas que hicimos aquí provienen de su traducción) que ha logrado precisarse con los aportes de Gustavo Leyva y la de Antonio Gómez Ramos. Si se trata de rigor, la de Gómez Ramos se acerca más a esta pretensión, aunque al compararla con la primera, se puede notar que también mantienen la misma coherencia de sentido párrafo a párrafo. En lo personal, si le es posible al lector, recomiendo leer las dos traducciones al mismo tiempo, pues siempre que no se pueda entender el sentido de una idea en un enunciado (el lector se habitúa a este tormento, que los obsesivos convertimos en cierto placer masoquista), se puede consultar la redacción de la segunda traducción, y viceversa.

El interesado en entender la FdE tiene que asumir que, para lograrlo, al menos en sus ideas generales, va a leer cada uno de los párrafos varias veces (de cada traducción). No es un camino fácil, pero si algo logré compartir aquí, espero que haya sido el rendimiento que ofrece Hegel en los cambios de fundamento que brinda su obra, que superan los puestos por la ilustración y el romanticismo. Por astucias de la historia, Marx está muy cerca de estos fundamentos. Sin saberlo, llegó a resultados similares, aunque no se los atribuyó a Hegel, lo que prueba que lo hizo por cuenta propia. La idea de trabajo y naturaleza, el fetichismo y la enajenación, el historicismo absoluto, son algunos temas centrales, en sus respectivas obras, que hermanan a ambos gigantes.

7. Palabras sueltas y una hipótesis global

Para finalizar, es necesario tener una hipótesis global sobre el texto. Esta se ensancha, cambia de énfasis, se mejora y complejiza conforme se avanza en su comprensión. De inicio sirve como orientación para no perderse en la infinidad de temas que toca:

La experiencia que la conciencia va haciendo es la de saber que es toda la realidad, no hay nada que la determine desde fuera más que la negatividad (absoluta) que es ella misma. El saberse así es absoluto, ya que no depende más que de la conciencia misma. La conciencia, similar al cuento de Cortázar, Casa Tomada, [26] va tomando todos los cuartos, desplegando todas sus posibilidades, hasta probarse a sí misma la totalidad que ella es, pero sin dejar a nadie fuera, o el afuera que queda, es ella también en su modalidad de exterior.

La totalidad hegeliana es la diferenciación interna de la conciencia como un todo. En el recorrido para asumirse como absoluta, van apareciendo distintas figuras del espíritu, de la historia objetiva de la humanidad que es tal como un hueso y de su subjetividad. Hasta el capítulo cinco, como Hegel lo hace saber explícitamente, “las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones de este espíritu”, [27] refiriéndose a “la conciencia, la autoconciencia y la razón”, [28] y a la certeza, la percepción y el entendimiento, momentos que estarán contenidos, como un haz, en el devenir de figuras concretas de la historia.

Este haz, que nos recuerda El Aleph de Borges, impide que el texto se pueda entender por partes o nos podamos saltar secciones. Si queremos entender, por ejemplo, el pequeño Capítulo XIII, la sección “DD. El saber absoluto”, tuvimos que almacenar, al menos, las ideas principales de los capítulos precedentes. Eso mismo pasa con cualquier capítulo, que supera, acumulando, el precedente.

Además de esta hipótesis, es útil tener presente el uso de un par de palabras que Hegel emplea con regularidad: 1) Absoluto. Que no depende de; 2) Inmediato. No mediado; 3) Puro. No desarrollado; 4) Representación. Algo meramente pensado; 5) Vacío. Carente de contenido, el cual suele referirse a la carencia de sentido de comunidad; 6) Cancelar y superar son términos equivalentes pero distintos a eliminar o desaparecer.

La revalorización del pensamiento hegeliano ha generado redes de interesados en su filosofía. En el habla hispana hay diversos grupos de estudio de su obra, no sólo especializados o académicos, gracias al internet es posible (y altamente recomendable) relacionarse con ellos para dialogar, externar dudas o compartir interpretaciones. En tiempos de crisis profunda de la modernidad capitalista, Marx y Hegel resurgen como figuras indispensables para proponer, con o sin su permiso, la posibilidad de un horizonte anticapitalista.