Yuk Hui es un ingeniero informático honkonés. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong.

Desde hace una década viene publicando una serie de trabajos e investigaciones en donde desarrolla una posición que se ubica en el medio de las corrientes de pensamiento tecnológicas más optimistas surgidas del Sillicon Valley y las pesimistas o tecnofóbicas que ven en el avance de la técnica digital el origen de todos los males contemporáneos. En ese sentido, el autor se propone barajar y repartir de nuevo definiciones conceptuales entre lo orgánico y lo mecánico (tan característico del pensamiento moderno) y entre la cibernética y la naturaleza. Los distintos ensayos de Hui fueron reunidos y publicados bajo el título Fragmentar el futuro (Caja Negra, 2020).

En el suplemento Ideas de Izquierda reseñamos su último trabajo. Allí señalamos las contradicciones, a nuestro criterio, en relación a temas como la ideología en la tecnología, los límites del aceleracionismo y el rol del mercado en relación al concepto de utilidad en la tecnología.

Sin compartir la visión del autor acerca de la posibilidad de una superación del capitalismo a partir del desarrollo de una tecnodiversidad, cuestión señalada en el libro, nos resultó muy interesante el ángulo que propone a la hora de pensar la tecnología y su desarrollo, más allá de un tecnoptimismo ingenuo o un tenopesismismo apocalíptico. Sus ideas y propuestas son un tema de enorme actualidad y vigencia en los debates contemporáneos.

Partiendo de estas ideas, entrevisté al autor, quien amablemente respondió estas preguntas entre noviembre y diciembre.

¿Qué tan cambiada ves a la sociedad actualmente en torno a las tecnologías digitales post pandemia? En tu libro afirmas que hoy vivimos más que nunca en una época cibernética. ¿Cómo lo ves eso reflejado en la sociedad actual, qué grandes cambios identificás, para mejor o peor, de la sociedad?

Una cosa que es muy obvia es que las tecnologías digitales se vuelven esenciales para la gestión de la población, imagínense cuando alguien escanea un código de barras para entrar en el restaurante o aplica un pasaporte de vacunas, todo el mundo es tratado como un individuo único y ya no es anónimo. Curiosamente volvemos a entrar en la sociedad disciplinaria que describió Michel Foucault, es decir, todo el mundo tiene que comportarse como si estuviera vigilado. Sin embargo, la diferencia entre la sociedad disciplinaria de nuestro tiempo (o las sociedades de control, si se prefiere seguir a Deleuze) y la descrita por Foucault a través de Bentham es también significativa. En primer lugar, ya no se limita a una ubicación geográfica específica, hemos entrado en un sistema de datos global; y en segundo lugar, este sistema de datos representa un alto grado de automatización, es decir, el sistema es capaz de actualizarse constantemente y conecta diferentes aspectos de la vida del individuo. La pandemia ofrece esta posibilidad de acelerar la tecnología de control de la población en nombre de la seguridad y la protección. Sin embargo, este es solo un aspecto de los muchos que aún tenemos que estudiar, pero quizá podamos generalizar que todos estamos entrando en una sociedad automática que funcionará y se actualizará recursivamente.

En tu libro hablás de las “cosmotécnica” como una forma alternativa de producción, frente a la “monotécnica”, das los ejemplos en la agricultura de cómo pueblos antiguos usaban pesticidas alternativos, o incluso criaban insectos como contra-fauna para mantener a raya a otras especies nocivas. La pregunta es ¿Qué tan aplicable los ves en un mundo capitalista en donde el agropower ejerce influencia en las decisiones políticas? ¿De qué forma se puede aplicar tu política sobre “tecnodiversidad” en un contexto de monocultivo y deforestación planificada?

Creo que nunca he aportado una solución. Nadie puede realmente dar una solución al problema global, ni un solo individuo ni la nación unida. Todos estamos subyugados a lo que llamamos la política real, es decir, al sistema de poder que está en funcionamiento y al statu quo de la economía, por lo tanto, sentimos que cualquier cambio es imposible no solo porque la consecuencia es imprevisible, sino que además se puede acabar perjudicando el interés de la mayoría, por ejemplo, los campesinos, la clase media, etc. Y precisamente por eso, el mal sigue siendo parte de la humanidad. Sin embargo, si uno cree que el proceso de modernización –una determinada visión del desarrollo tecnológico– ya no es sostenible, entonces es imperativo actuar. El ejemplo de la agricultura es solo un ejemplo para mostrar el problema de una solución universal. Un plaguicida puede ser universal, ya que los productos químicos que contiene se dirigen a las características biológicas de los insectos, por lo que es eficaz en todas partes; sin embargo, la consecuencia del uso del plaguicida no es universal, porque el entorno local nunca se tuvo en cuenta en la invención del plaguicida. Una solución universal es atractiva y fácil de imaginar, ya que es un prototipo, como un modelo que se puede aplicar donde se considere oportuno. El capitalismo es una racionalidad basada en la epistemología científica, y por eso encontramos la compatibilidad entre el capitalismo y la tecnociencia. Pero eso no significa que la tecnología contemporánea sea mala, por lo que hay que abandonarla. En absoluto. Todavía es posible apropiarse de ellas, pero para ello se necesita una imaginación más allá de todos estos prototipos. La tecnodiversidad es una invitación a repensar el desarrollo tecnológico y a imaginar posibles transformaciones de las tecnologías basadas en la localidad.

En tu libro afirmás que Marx es dualista o mecanicista, debido a que sus conclusiones surgen del análisis y comprensión de la tecnología mecanicista de la industria fabril de Manchester del siglo XIX. Para fundamentar eso te apoyás en el segundo principio de la termodinámica. Pero Marx había incorporado también a sus análisis otras revoluciones de paradigmas epistemológicos, como el análisis de la célula orgánica junto con el desarrollo de la fisiología, y además la teoría de la evolución de Darwin basada en la selección natural por variación innata. Todo para aportar una visión histórica del desarrollo de la naturaleza. Mi pregunta es: ¿no es parcial o reduccionista incluir al marxismo dentro del pensamiento dualista/mecanicista del siglo XIX teniendo estos otros ángulos de análisis?

No he afirmado que Marx sea mecanicista o dualista, he dicho que el capitalismo, incluyendo las máquinas y la acumulación, que Marx describió se basa en el mecanicismo, como lo que hemos dicho antes, el mecanicismo era su epistemología. Es fuera de este contexto histórico, las máquinas que Marx describió son máquinas mecánicas, es decir, máquinas automáticas que son cerradas y repetitivas. Propongo entender el mecanicismo en términos de causalidad lineal, es decir que una causa lleve a un efecto y así sucesivamente. Una lógica lineal se opone a una lógica no lineal, o lo que yo llamo lógica recursiva (este es el tema de mi libro Recursividad y Contingencia que será publicado por Caja Negra en 2022), que encontramos en los organismos por ejemplo. Por lo tanto, estoy de acuerdo contigo en que la crítica de Marx al capitalismo es también una crítica al mecanicismo, y como lo que has dicho, Marx recurre a la biología y a la fisiología (por ejemplo al metabolismo), quizás incluso podemos decir un cierto protovitalismo o protoorganicismo que se puede encontrar también en Kant, Hegel y otros. Lo que intentaba decir sobre Marx es que, dado que la crítica de Marx se basaba en una crítica del mecanicismo, mientras que el mecanicismo ya no es el paradigma del capitalismo contemporáneo, por lo que no podemos simplemente aplicar a Marx para entender las máquinas hoy. Y esto significa que necesitaremos una nueva crítica de la economía política después de Marx, pero no podemos desarrollar una economía política de la nada; la crítica de la economía política de Marx es una respuesta al capitalismo industrial de su tiempo, es decir, un momento histórico particular y una epistemología política particular, posibilitada y reforzada por las maquinarias automáticas a gran escala que son el alma de las fábricas.

Planteás en tu libro la necesidad de comenzar a pensar una filosofía poseuropea a partir de lo que llamás un nueva decadencia de Occidente, una forma de “Ilustración Oscura” que se manifiesta políticamente bajo la forma de los neorreaccionarios. ¿Cómo ves el escenario filosófico actual, en relación con estas corrientes de pensamiento de derecha?

La Ilustración Oscura es un término de Nick Land, y no he dicho que esté de acuerdo con Nick Land. Estaba tratando de mostrar que la Ilustración Oscura, que es un terreno político del aceleracionismo de Land, es la continuación de La Decadencia de Occidente de Spengler en nuestra sociedad. La aceleración de Land es adoptada tanto por la izquierda como por la derecha. Desde la izquierda, creen que la automatización total puede realizar lo que Marx aspiraba como el hombre libre en La ideología alemana, es decir, que el tiempo de trabajo excedente podría transformarse o sublimarse en tiempo libre. Si esto es cierto o no, tenemos que reexaminarlo, como lo que dijimos antes sobre los paradigmas epistemológicos y las máquinas. Para la derecha, como se sabe, esa aceleración es una forma de destruir la política, ya que la política es una epistemología humanista, es decir, la política, en la medida en que se basa en el agente humano, es susceptible de errores y equivocaciones. Y si el Estado-nación quiere mantener su competencia, tiene que acelerar su desarrollo tecnológico. Para Nick Land esta es la lección de China. Así que vemos que hay dos consecuencias: en primer lugar, la despolitización a través de la toma de decisiones automática basada en algoritmos y datos; en segundo lugar, la competencia a través de la automatización total en todos los sectores económicos. Es interesante ver que la izquierda y la derecha se “unifican” a través de la aceleración tecnológica. La tecnodiversidad es un camino alternativo que intenté esbozar en vista de estos “escenarios filosóficos” que describiste.

Creo que ni el fetichismo de la tecnología (que promete la automatización plena de todos los procesos laborales sin explotar trabajo humano) ni tampoco el determinismo tecnológico (que apuesta por una aceleración frenética de los cambios técnicos) son alternativas de transformación para mejor, si se los piensa por fuera de las relaciones sociales y los tiempos humanos. Sobre todo si no se discute en manos de quién están los medios de producción, y bajo qué criterios se determina qué y cómo se produce. En ese sentido: ¿cuál es el rol que le asignás a la cosmotécnica a la hora de pensar una filosofía poseuropea que desafíe lo que se entendió como tecnología en el siglo XX?

Quizá podamos referirnos aquí al difunto Jean-François Lyotard. Dice algo muy interesante sobre el juego. Dice que lo más importante no es ganar el juego o destruirlo, sino cambiar las reglas del juego e inventar nuevos juegos. Los dos escenarios que ha descrito, el fetichismo tecnológico y el determinismo tecnológico, pertenecen al mismo juego que hemos heredado desde la modernidad europea y que se ha expandido mundialmente. La creencia de que la tecnología es universal y que el progreso tecnológico es unidireccional se convierte en la regla del juego, que encontramos en el capitalismo a través de Karl Marx, en la política internacional a través de Carl Schmitt, en la filosofía a través de Martín Heidegger, por ejemplo. La cosmotécnica se basa en una antinomia de lo universal de la tecnología. Sabemos que una antinomia consiste en una tesis y una antítesis, cuando se miran por separado, cada una de ellas suena correcta, pero cuando se juntan, vemos inmediatamente una contradicción. Por ejemplo, en la primera antinomia de la Crítica de la razón pura de Kant leemos la tesis de que el tiempo y el espacio son infinitos, y la antítesis de que el tiempo y el espacio son finitos. La tecnología es universal en el sentido de que es crucial para el proceso de hominización, ya que es el soporte de la memoria y el medio a través del cual se pudieron liberar los órganos corporales, lo que podemos observar desde el australopithecus hasta el homo sapiens. Sin embargo, tampoco es universal cuando nos preguntamos por qué ciertas tecnologías se desarrollan en una región y no en la otra, y por qué una tecnología similar fue entendida de forma tan diferente en distintos milenios, es decir, que la tecnología también está condicionada (aquí significa tanto ser motivada como suprimida) por las cosmologías. Esto es lo que yo llamo tecnodiversidad. Mi pregunta es, entonces, si podemos reabrir la cuestión de la tecnología, y por lo tanto también la cuestión de la historia, considerando una forma diferente de desarrollo tecnológico. No hay que malinterpretar que sugiero volver a cualquier tradicionalismo o tribalismo, el retroceso a la historia del pensamiento tecnológico y del pensamiento no moderno es solo un paso necesario para aclarar el problema y avanzar. En este sentido, es como lo que dice Lyotard respecto a cambiar las reglas del juego o inventar un nuevo juego: lo posmoderno fue un nuevo juego para lo moderno y ahora necesitaremos otro más de 40 años después.