Este texto forma parte de la introducción del nuevo libro del autor, titulado Ilustración sensible. Hacia un giro materialista en la teoría crítica, de próxima publicación por Ediciones IPS. En la página de la editorial podés acceder a la preventa a precio promocional.

La ciudad de Jacobina, en el estado de Bahía, Brasil, sufre brotes esporádicos de dengue. La enfermedad, como sabemos, es transmitida a los humanos por el mosquito Aedes aegypti. Entre junio de 2013 y septiembre de 2015 fueron liberados en la región miles de mosquitos genéticamente modificados, con el objetivo de frenar la transmisión del dengue [1]. El mosquito transgénico, llamado OX513A, fue desarrollado por científicos brasileños y norteamericanos para la empresa OXITEC. La modificación genética, operada sobre los machos de la especie, hace que el mosquito produzca una gran cantidad de proteínas sin función en la vida del insecto, lo que causa su muerte. Sin embargo, el proceso es lo bastante lento como para que el macho transgénico alcance a aparearse con una hembra, transmitiendo el rasgo modificado a la descendencia, causando como resultado una reducción de la población total.

El experimento de Jacobina generó controversias cuando se detectó que algunos de los híbridos nacidos de un progenitor transgénico lograron sobrevivir hasta alcanzar la adultez y reproducirse a su vez. Ciertos genetistas advirtieron sobre los peligros de la nueva cepa híbrida (por ejemplo, una eventual superior resistencia a insecticidas) [2]. Para quienes condujeron el experimento, en cambio, la aparición de híbridos era previsible y resultaría inocua de todos modos. De hecho, dado el origen de los mosquitos empleados para la experiencia, el híbrido debería ser, en principio, más susceptible a los pesticidas y no transmitiría enfermedades nuevas.

No es el propósito de este trabajo ni está al alcance de mi formación como investigador tomar una posición política y técnica sobre la creación y uso de organismos genéticamente modificados, en este caso u otros. Sin embargo, entiendo que la clase de discusión que se plantea frente al mosquito de Jacobina se relaciona con un nuevo horizonte para las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía. El calentamiento global, la pandemia de COVID-19, la creciente intervención biomédica sobre los cuerpos, los sucesivos saltos de escala en la manipulación de la vida biológica y las propiedades moleculares de la materia en la industria y la agricultura, las especulaciones sobre la explotación económica del espacio exterior, la proliferación de gadgets tecnológicos en la vida cotidiana, la mediación de nuestras relaciones intersubjetivas por las redes informáticas, la importancia del procesamiento de datos en la economía y la política, por citar solamente algunos casos, marcan un contexto histórico de intersecciones enmarañadas entre subjetividad, sociedad, tecnología y naturaleza. Estas preocupaciones son características de una escena enredada cuyo epicentro no es entonces teórico, sino histórico-práctico. Se trata de una condición emergente que marca nuestro presente y fuerza al pensamiento.

Por su propia naturaleza, la situación desafía una caracterización simple en términos históricos, o exige una discusión de este significante. Los solapamientos entre tecnología, sociedad, subjetividad y naturaleza constituyen emergentes materialistas que no corresponde reducir a la condición histórica o social, si por tal condición entendemos el plano de las interacciones entre seres humanos mediadas por el lenguaje. Estos emergentes atraviesan a las relaciones sociales, pero no son legibles en términos exclusivamente sociales. En cambio, apuntan a un contexto enmarañado, en la que procesos sociales y naturales, técnicos y políticos, subjetivos y objetivos, se solapan, mezclan y articulan sin fronteras, en principio, claras. El nuestro es, podemos decir, un tiempo de preocupaciones materialistas que desafían la autonomía de lo social.

Esta condición enredada demanda una serie de reorientaciones categoriales. Exige discutir cierta concepción heredada, presente en el sentido común y la cultura académica de las humanidades, según la cual los seres humanos habitaríamos un dominio de existencia separado de la naturaleza. Dicotomías rígidas entre lo biológico y lo social, la naturaleza y la cultura, el mundo material y el lenguaje, parece que deben repensarse en este tiempo de preocupaciones materialistas. La escena del pensamiento, entonces, demanda algunas rediscusiones fundamentales en los campos de la teoría social crítica, la filosofía y las ciencias humanas. Los modelos “solo sociales” de la sociedad, centrados en las interacciones entre seres humanos constituidas discursivamente, parecen entrar en una crisis acelerada ante la escena contemporánea. Las “humanidades”, de conjunto, se enfrentan a preguntas fundacionales sobre la autonomía de lo social, la singularidad de lo humano y la relación entre la cultura y la naturaleza.

Este libro intenta construir un recorrido, necesariamente parcial, en torno a un giro materialista en las teorías críticas, que ya se viene produciendo en campos como la teoría feminista, el ecomarxismo, los estudios sociales de la tecnología, entre otros. Este giro se enmarca en un contexto más general, una nueva escena de la teoría (Biset 2022; Colebrook 2016) que abarca dimensiones filosóficas más amplias y no se circunscribe al horizonte de las teorías críticas. Esta nueva escena de la teoría tiene rasgos de cambio de paradigma con respecto a algunos consensos fundamentales sedimentados en torno al giro lingüístico, el carácter socialmente situado de nuestro conocimiento de la naturaleza “externa” y la condición, en lo fundamental, cultural y simbólica de la existencia humana. Esta nueva escena de la teoría abarca dimensiones de ontología especulativa, epistemología y filosofía de las ciencias. Implica un proceso de reorientación categorial parcial, que puede llevar a poner en cuestión algunas autorrepresentaciones heredadas sobre el estatus de los seres humanos como “animales simbólicos”, la vinculación entre tecnología y sociedad o la relación entre las dimensiones discursivas y materiales de la vida colectiva. A su vez, estas reorientaciones categoriales tienen un trasfondo filosófico de calado, que incluye debates sobre la relación entre ontología y epistemología, los límites del conocimiento y las posibilidades del realismo científico.

Una cartografía filosófica más completa debería incluir conversaciones que no cabe situar en el contexto de la teoría crítica, incluso en el sentido muy amplio que seguiré en este libro. Por ejemplo, un movimiento filosófico como el realismo especulativo constituye una pieza importante del contexto teórico actual. Sin embargo, no puede decirse que este nuevo realismo pertenezca inmediatamente al campo de las teorías críticas. Sus preguntas especulativas no tienen una relación directa con problemas normativos, éticos o políticos. El propio estatus de la crítica como operación teórica básica en las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía ha dejado de ser evidente (Latour 2004, en un sentido diferente Meillassoux 2016). Una reconstrucción más comprehensiva de la escena contemporánea debería retrotraerse a problemas fundamentales, desde la relación entre filosofía y teoría crítica hasta la posibilidad de una ontología materialista, que solo esbozaré a lo largo de este ensayo. Para precisar el alcance inicial del recorrido parcial que voy a proponer, entonces, comenzaré por caracterizar mejor los términos de la discusión: teorías críticas, por un lado, y giro materialista, por el otro.

¿Por qué teorías críticas?

El concepto de teoría crítica fue acuñado por Max Horkheimer en un artículo famoso de 1937 (2003), en el que el autor busca clarificar las premisas metodológicas del trabajo del Instituto de Investigación Social de Fráncfort, por entonces mudado a Estados Unidos. La teoría tradicional es una forma de teoría social inspirada en los métodos abstractos, formales y orientados a la subsunción bajo leyes propias de las ciencias naturales. Busca regularidades observables en lo dado. Establece correlaciones entre variables mensurables a partir de la experiencia. Sus premisas son la separación de sujeto y objeto y de teoría y práctica. Los objetos de conocimiento, en la teoría tradicional, aparecen como dados para un sujeto que los contempla desde fuera, sin implicarse en ellos de manera práctica. La teoría crítica, en cambio, es una teoría de y para la emancipación. Su presupuesto histórico-práctico es la posibilidad de un “comportamiento crítico” (Horkheimer 2003, 240) que pueda subvertir o levantar estructuras sociales que causan dominación o que bloquean las capacidades para la autonomía de las personas. Es una forma de teoría social emancipatoria, en la que las posiciones subjetivas y objetivas no están del todo separadas. No hay entonces un sujeto exterior que contemple una realidad (social) dada, sino una autorreflexión del sujeto de conocimiento al interior de una situación histórica en movimiento. Esta forma de teoría sintetiza momentos normativos y descriptivos en una unidad pensante. Combina autorreflexividad histórica y perspectiva emancipatoria. No es un conocimiento neutro sobre un objeto externo dado, sino una reflexión interesada y situada en el presente histórico, con sus posibilidades abiertas y sus formas de dominación.

El germinal texto de Horkheimer nos orienta, en principio, hacia un concepto de teoría crítica, pero resulta un poco restrictivo ante la escena contemporánea. En términos mucho más amplios, podemos hablar de teorías críticas en plural y de manera general para caracterizar al conjunto de teorías que no buscan solo describir o explicar fenómenos sociales, sino que asumen un punto de vista valorativo explícito desde el comienzo. Razmig Keucheyan provee una definición general de las nuevas teorías críticas en este sentido amplio:

[Esta forma de teoría] necesariamente contiene una dimensión política. Las teorías críticas rechazan el axioma epistemológico de “neutralidad valorativa” postulado por Max Weber a principios del siglo XX en sus ensayos sobre la metodología de las ciencias sociales. En ellas, lo descriptivo y lo normativo (es decir, lo político) están inextricablemente vinculados (Keucheyan 2013, 2).

Este libro versa, entonces, sobre teorías, formaciones discursivas capaces de desafiar al sentido común desde visiones estructuradas de la realidad, que integran lo político y lo descriptivo y tienen alcances más o menos amplios o cuestionan las formas sociales existentes en términos generales y multidimensionales. Las teorías críticas, o nuevas teorías críticas, no proponen medidas políticas peculiares. No son consejos para la gestión estatal. Tampoco ofrecen, en principio, estrategias para el acceso al poder o algo similar. Las teorías críticas reconstruyen y cuestionan las estructuras arraigadas que organizan nuestra vida colectiva y socavan nuestra autonomía. Sus referentes son el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad, etc. Son siempre teorías amplias de miras. Esto no significa, en todos los casos, que sean teorías totalizantes.

Las teorías críticas se preguntan por las posibilidades concretas de la situación histórica. Exploran los puntos en los que es posible someter las estructuras enquistadas de dominación a una crítica inmanente, que busca las posibilidades de cambio encerradas, latentes pero bloqueadas, en lo existente. La crítica inmanente asume que hay una reserva de posibles, un conjunto de posibilidades de cambio, escondidas o adormecidas en el interior de las propias estructuras de dominación. Estas estructuras se revelan entonces como abiertas, ambiguas, contradictorias, transformables e incluso susceptibles de abolición. Las teorías críticas tienen, por lo general, una relación posibilitadora con el pensamiento estratégico situado. No son recetas para cambiar el mundo, pero hacen posible imaginar futuros radicalmente diferentes a partir del análisis inmanente del estado de cosas dado. Estudian las conexiones internas y las estructuras generativas de las formas de dominación social para resaltar su carácter histórico, situado y contingente. Su premisa es que es posible y deseable abolir, superar o, al menos, modificar las formas constituidas de lo social.

Las teorías críticas en plural, o nuevas teorías críticas, se multiplicaron de manera explosiva y proliferante en el mundo post 1989. Se solapan desde entonces dos movimientos. Por un lado, enfrentamos una explosión del marxismo. Tras su crisis mayor en el final del siglo XX, la tradición (que siempre fue plural) se ha convertido en un verdadero archipiélago de mil marxismos sin identidad ni continuidad doctrinales, como supo ver Daniel Bensaïd (2003). Por otro lado, hoy proliferan las teorías críticas no necesariamente marxistas: feminismos, teorías queer, teorías críticas de la raza, teorías decoloniales y postcoloniales, por citar solo algunos ejemplos, todos ellos internamente complejos. Estas nuevas teorías críticas pueden o no combinarse, “hibridarse” y articularse con diferentes formas de marxismo. Poseen premisas teóricas autónomas que es preciso reconocer en cada caso. Para sintetizar una primera caracterización del territorio a visitar, entonces, trataré de recorrer algunas teorías que reconstruyen la vida social en términos de dominación y emancipación, asumen explícitamente un punto de vista valorativo en el análisis y cuestionan las estructuras que socavan la autonomía de las personas.

Horkheimer y la Ciudadela de las Humanidades

Las teorías críticas, hasta hace algo más de una década, fueron por lo general “hostiles a la naturaleza”. Enfatizaron la delimitación entre las humanidades y las ciencias sociales, de una parte, y las ciencias naturales, de la otra. Trazaron un poderoso dualismo de naturaleza y sociedad. La desnaturalización y la historización se contaron entre sus estrategias conceptuales preferidas. Inspiradas ampliamente en la crítica marxista de la ideología, las teorías críticas pusieron de relieve el carácter histórico, contextual y transformable de lo que se presenta al sentido común como natural y eterno. Contra la economía “burguesa”, que pretende descubrir las leyes naturales eternas de la actividad económica, la crítica marxiana explicita el carácter histórico de las formas sociales en el capitalismo. Contra el naturalismo conservador, que eterniza las formas de la subjetividad sexuada, feminismos y teorías queer reponen las dimensiones históricas, situadas y contingentes bajo las que se organiza y experimenta el género. Las teorías críticas buscan, en términos muy amplios, desnaturalizar lo que se presenta en la ideología como eterno, para devolver los fenómenos a sus condiciones históricas de gestación. La historización (consecuencia de la desnaturalización) aparece entonces como el procedimiento crítico fundamental contra las naturalizaciones ideológicas, sospechosas de eternizar las formas sociales dadas.

En el ensayo original de Horkheimer, considerado fundacional de la teoría crítica francfortiana, encontramos esbozadas estas operaciones de desnaturalización e historización. Horkheimer no emplea esa terminología, pero su modo de razonar prefigura cierta forma de pensar. La teoría crítica busca abolir el contexto histórico en el que la sociedad capitalista se enfrenta a las personas como una realidad ajena, impenetrable y no susceptible de transformación. Mientras que la teoría tradicional toma las formas de aparición de esa estructura social como un dato inamovible, la teoría crítica busca devolver la vida social a las personas, revelándola como el modo de existencia de su acción conjunta, como “la forma de existencia de su razón” (2003: 237). En el marco del fetichismo de la mercancía, la propia vida social se enajena a los sujetos y se les enfrenta como ajena, “como una fuerza natural e inmutable” (2003: 237). Analizar los hechos sociales como si fueran naturales, es decir, como regularidades dadas al sujeto, como lo hace la teoría tradicional, implica eternizar las formas de aparición fetichistas de la sociedad capitalista. La teoría crítica, en cambio, busca levantar esas formas coaguladas de aparición, para devolver lo social a su dinamismo práctico e histórico. Se vincula con un “comportamiento crítico” o emancipatorio (Horkheimer 2003, 239), que tiene por objeto la transformación de la sociedad de conjunto. Este comportamiento pone en movimiento las formas constituidas de la sociedad y abolir su apariencia pseudonatural, restituyendo la vida colectiva a las personas.

La teoría tradicional, con sus métodos naturalistas, es incapaz de penetrar en el presente histórico enajenado y devolverlo a su historicidad. No se sitúa en la perspectiva de la praxis, por lo que lo social se le aparece como un sistema de regularidades observables ajenas al sujeto. La separación entre conocimiento y acción, entre hechos y valores, resulta entonces en un refuerzo intelectual de la realidad social alienada, que se opone a los sujetos en el mismo plano práctico como un cúmulo de necesidades ciegas. La teoría tradicional no comprende adecuadamente su presente (carece de autorreflexividad histórica) y, al mismo tiempo, lo naturaliza (sanciona como eterna la forma de aparición enajenada de las relaciones sociales bajo el capitalismo).

Junto al procedimiento de desnaturalización, las teorías críticas han puesto de relieve la constitución social de sus objetos. Podemos decir que han buscado delimitar un campo propio de análisis, un dominio de objetos específico, donde las cosas mismas estudiadas emergen de las dinámicas y formas de lo social. Esto significa, en principio, que estos objetos (relaciones de poder, formas económicas, roles de género, etc.) están constituidos en sí mismos por el cambiante contexto histórico. Estos objetos (construidos por las relaciones sociales en sentido amplio) tendrían los rasgos de lo contingente (que puede ser de otra manera), lo situado (que depende del contexto) y lo histórico (que está sometido al cambio). La desnaturalización de lo que aparece como eterno tiene por contracara la tesis de la construcción social del objeto. Las relaciones de género, o de clase, o la colonialidad, no estarían inscriptas en una naturaleza invariante, sino en formas de existencia situadas, históricas y contingentes [3].

Desde su origen, las teorías críticas estuvieron marcadas por el antinaturalismo. Separaron de manera escrupulosa y tajante las formas de conocimiento apropiadas para lo social o lo humano, de las formas de conocimiento dirigidas a la naturaleza externa. Este dualismo antinaturalista, en cierta forma, caracterizó a las humanidades en el mundo intelectual continental. La tesis de que la sociedad es producto de la acción humana, o de que los sujetos hacen lo social en un plexo de acción y sentido, fue muy discutida a lo largo del siglo XX. Corrientes como el estructuralismo y sus sucedáneos, así como buena parte del marxismo, descentran la vida social con respecto a la agencia subjetiva. Muestran que las personas no somos, ni podemos llegar a ser, dueñas de nuestra vida colectiva, que posee una recalcitrancia y densidad objetivas y opacas, irreductibles a la agencia o el sentido. La sociedad no es, entonces, un modo de existencia de la subjetividad humana. La vida social en parte nos pasa, no es primariamente algo que los humanos hacemos. Posee dimensiones objetivas, estructurales, externas a los agentes. Sin embargo, el antinaturalismo permaneció como una orientación fundamental en las humanidades heredadas, incluso en sus variantes desconfiadas del subjetivismo. Las humanidades pensaron de maneras complejas las estructuras objetivas de la existencia social: estructuras discursivas, económicas, culturales, incluso psíquicas, etc., opacas para los sujetos. Pero se relacionaron de manera más reactiva con el conocimiento científico-natural.

Parte del pensamiento humanístico del siglo XX se recluyó en lo que habría que llamar la Ciudadela de las Humanidades. Esta ciudadela intelectual es una formación defensiva antinaturalista, que abarca no solo a la teoría crítica francfortiana y al marxismo occidental, sino también a las teorías críticas en plural y a la mayor parte de las humanidades continentales del siglo pasado, incluso las de signo antisubjetivista. En su afán por expulsar el cientificismo reductivo, el positivismo y el materialismo mecanicista, las humanidades se acercaron a un antinaturalismo fuerte, que lo dividió todo en dos partes: un mundo para los humanos, otro para el resto de la naturaleza.

En general, la Ciudadela de las Humanidades combinó un argumento ontológico sobre la clase de entes que son las sociedades (o los seres humanos), con un argumento epistemológico sobre el carácter socialmente situado de toda ciencia natural. Los seres humanos, para los defensores de la Ciudadela de las Humanidades, no pueden ser conocidos con las herramientas conceptuales de las ciencias naturales, porque pertenecen a otro dominio del ser, separado, que se define en sus propios términos (argumento ontológico sobre la autarquía de lo social o lo humano). Para comprender lo social o lo humano sería preciso remitirse a algunas categorías que le son propias, y que pueden definirse poniendo entre paréntesis a las ciencias de la naturaleza. La clarificación reflexiva de la situación histórica debería remitirse, entonces, a la praxis, al trabajo social, al lenguaje o a la cultura, pero no a la biología, la estructura del cerebro o el medio ambiente. Este movimiento de escisión, de separación de la realidad en dos mitades, delimitó una fuerte autarquía ontológica de lo social.

Por lo general, las operaciones de la desnaturalización y la historización se completan con un segundo movimiento, más epistemológico que ontológico. No solo se trata de autonomizar la sociedad de toda dimensión natural, sino también de declarar la prioridad epistemológica de lo social en la constitución de las formas de conocimiento de la naturaleza. Las ciencias naturales, como formas situadas de conocimiento, deberían remitirse a una perspectiva histórica, a un contexto social de producción (la modernidad, el capitalismo, la colonialidad, etc.). Estas mismas ciencias, sin embargo, no podrían reconocer como tales su propia perspectiva histórica situada. No serían capaces de posicionarse reflexivamente en la historia. El autoconocimiento situado de la existencia social, capaz de informar la acción y dialogar con el cambio histórico, no pertenecería al dominio mecánico de las ciencias de la naturaleza. Habría una prioridad epistemológica del pensamiento histórico autorreflexivo, enmarcado en la cultura, el lenguaje y otras formas autonomizadas de existencia humanas. Entonces la clarificación reflexiva de nuestro conocimiento de la naturaleza se da siempre en términos sociales o culturales, propios de una disciplina humanística emplazada en la historia. El saber objetivante de las ciencias de la naturaleza externa sería incapaz de explicitar sus propias condiciones históricas de producción.

Desde el marxismo occidental hasta las primeras formulaciones de la teoría queer, pasando por las arqueologías foucaultianas y las distintas generaciones de la Escuela de Fráncfort, podemos decir, las humanidades del siglo XX atacaron el naturalismo de maneras, sin descartar los matices, parecidas. En la mayoría de los casos combinaron argumentos de carácter ontológico sobre la constitución autónoma de la sociedad (la cultura, la existencia humana, el discurso, etc.), con argumentos epistemológicos sobre la imposibilidad de conocer la naturaleza externa al margen de mediaciones sociales. El resultado, de maneras muy diferentes, fue la construcción de la Ciudadela de las Humanidades, declarada impenetrable por el conocimiento objetivante de las ciencias naturales y, en términos epistemológicos, prioritaria para la clarificación de los supuestos históricos de esas propias ciencias. Las intuiciones antinaturalistas que subyacen al concepto de teoría crítica desde su origen pertenecen, puede suponerse, a una actitud filosófica más general en el pensamiento humanístico continental del siglo XX, que hoy enfrenta una crisis profunda.

Presupuestos de la Ciudadela de las Humanidades

La insistencia en la desnaturalización y la constitución social de los objetos tiene una importancia metodológica para los compromisos valorativos propios de las teorías críticas. Toda teoría de intencionalidad emancipatoria, preocupada por levantar, dinamizar o, al menos, reformar estructuras que generan dominación, debe mostrar que esas estructuras pueden ser transformadas mediante la acción. No tendría demasiado sentido caracterizar una forma de existencia como opresiva y al mismo tiempo afirmar que es inmodificable, eterna y necesaria. Por eso los feminismos se oponen a toda visión biológica rígida de la subjetividad sexuada, y cualquier forma de marxismo debe mostrar que la explotación es un fenómeno histórico susceptible de abolición. Las teorías críticas reforzaron la separación de la sociedad y la naturaleza para preservar el carácter histórico, y por lo tanto transformable, de las relaciones sociales, en general, y de las estructuras que generan dominación, en particular.

Sin embargo, el consenso antinaturalista de las teorías críticas encierra algunos presupuestos poco revisados que es preciso indagar críticamente como tales. Primero, la estrategia de desnaturalización-historización equipara lo natural con lo rígido, lo que se repite en ciclos regulares, lo que no se puede modificar. Las teorías críticas, preocupadas por levantar formas sociales de dominación, buscaron preservar el “reino” de la sociedad, la cultura o la subjetividad de la invariabilidad y la rigidez imputadas a la naturaleza. Esta operación preservadora presupone que la sociedad es el dominio ontológico excluyente en el que es posible el cambio histórico y, con él, la libertad o la agencia, entendida en principio como la capacidad de las personas para revisar, cuestionar, reorganizar y redefinir sus formas de vida. Las teorías críticas heredadas, entonces, separaron naturaleza de libertad. Equipararon a la sociedad con lo expuesto al cambio y a la naturaleza con lo invariante o lo rígido.

Los seres humanos, en esta visión, seríamos “entes” históricos y capaces de autonomía a pesar de nuestra biología o nuestra pertenencia más general a la naturaleza. La libertad del sujeto, parece, comienza donde termina la naturaleza. En cuanto seres naturales estaríamos sometidos a las invariantes del instinto, la biología y, en el límite, al mecanismo de las leyes físicas. Pero habitaríamos también un segundo mundo, puramente cultural o espiritual, constituido por interacciones sociales mediadas por lo simbólico, en el que podríamos transformarnos a nosotros mismos mediante la acción. De vuelta, las teorías críticas asumieron, implícita o explícitamente, un fuerte dualismo de naturaleza contra cultura, así como de naturaleza contra libertad.

Como dice la filósofa Catherine Malabou (2019, 39 y ss.), el pensamiento filosófico continental del siglo XX se caracterizó, en general, por un rechazo unilateral y cerrado de toda consideración biológica de la vida humana. Este rechazo compacto configura una verdadera testudo o formación defensiva de la filosofía heredada [4]. Con independencia de las disputas que tuvieran entre sí, las humanidades críticas del siglo XX rechazaron, por lo general, todo conocimiento naturalista, objetivante y de base biológica de los seres humanos, equiparándolo con el control, la dominación y la vigilancia.

Ampliando la crítica de Malabou a la testudo filosófica, podemos decir que el dualismo de naturaleza y libertad es la premisa de toda la Ciudadela de las Humanidades. La vida social humana posee, en el pensamiento de la Ciudadela, una autonomía fuerte (o autarquía ontológica) con respecto a la vida natural. Autonomía fuerte, o autarquía, significa que los procesos sociales, o las formas culturales, podrían reconstruirse poniendo entre paréntesis sin más toda dimensión natural. No solo habría procesos, estructuras o formas sociales específicos (autonomía débil), en el sentido de caracterizados por estructuras novedosas en relación con el resto de la naturaleza.

Para la tesis de la autarquía o autonomía fuerte, los procesos específicos de la vida social se podrían reconstruir en sí mismos, prescindiendo de las dimensiones naturales de la existencia. Entre lo social (o lo humano) y lo natural habría un corte radical, una cesura ontológica. La tesis más débil, y a mi modo de ver correcta, sobre la especificidad o irreductibilidad de lo social en la naturaleza, se convierte entonces en un dualismo ontológico no justificado, que parte el ser en un dominio natural y otro social o humano. Bajo ese dualismo ontológico, se podría estudiar el lenguaje ignorando por completo la neurología, las relaciones de poder ignorando las infraestructuras técnicas, o las relaciones de género ignorando las hormonas sexuales. El primer objeto de cada par sería, en lo fundamental, independiente de las dimensiones materiales referidas en el segundo objeto. Se lo podría estudiar en sí mismo con prescindencia del aspecto natural, material, técnico o biológico de la vida social. Lo social, lo subjetivo o lo humano serían autárquicos frente a la naturaleza y el mundo material.

La tesis de la autonomía fuerte lleva a lo que podríamos llamar una “imagen teatral” de la sociedad. La naturaleza, en esta imagen, sería algo como la escenografía pasiva de la obra humana. Soporta la escena de lo social y la posibilita, pero no interviene en ella de manera significativa ni activa. Lo social, entonces, se juega por entero en las interacciones entre actores humanos, usualmente mediadas por el lenguaje. El entorno natural y la vida biológica, con su invariabilidad eterna, enmarcan y sostienen pasivamente la escena dinámica de social, pero no participan de ella. La sociedad es un drama vívido y complejo, que se desarrolla sobre el trasfondo de una serie de invariantes naturales eternas. La naturaleza, rígida y estable, permanece como un soporte inerte para la cambiante obra de lo social, cuyos componentes son siempre actores humanos y cuyo medio principal es simbólico.

Junto al dualismo ontológico de sociedad y naturaleza, encontramos un segundo supuesto en la construcción de la Ciudadela de las Humanidades: la naturaleza sería una superficie de inscripción pasiva para las operaciones de la cultura. No portaría dinámicas y potencias propias capaces de horadar su inscripción social, cultural o lingüística. La naturaleza se reduce entonces a una materia inerte sobre la que los humanos desplegarían sus relaciones de poder, sus visiones del mundo, sus convenciones lingüísticas, etc. Las potencias y fuerzas propias de la naturaleza, cualesquiera sean, aparecerían solo bajo la mediación siempre ya presupuesta del lenguaje, el trabajo humano o la cultura. Esto conduce a fórmulas teóricas poderosamente antropocéntricas donde, una vez que atravesamos las apariencias ideológicas de la naturalización, encontraríamos siempre y exclusivamente constructos humanos. Jane Bennett, una autora importante de la corriente de los nuevos materialismos, nos pone en guardia contra el antropocentrismo heredado en las teorías críticas.

La desmitificación, que es la práctica más popular de la teoría crítica, debe usarse con precaución y con moderación, porque la desmitificación supone que en el corazón de cualquier evento o proceso se encuentra una agencia humana que se ha proyectado ilícitamente en las cosas (2009, xiv).

El ejercicio teórico de la desnaturalización, que quiere levantar mistificaciones ideológicas, encuentra siempre humanos escondidos detrás de lo que se presenta como naturaleza. Las relaciones entre seres humanos mediadas por el lenguaje, entonces, serían el objeto fundamental de la teoría social y, en las versiones más radicales, el nodo fundamental de la construcción (o, al menos, del conocimiento) de la realidad toda. La Ciudadela de las Humanidades se levanta, en síntesis, sobre un fuerte dualismo ontológico de sociedad y naturaleza, por un lado, y un antropocentrismo no problematizado, por el otro. La combinación de dualismo y antropocentrismo otorga al pensador humanista, al crítico cultural y, por extensión, al teórico crítico, el rol de legislador filosófico del conocimiento de los seres humanos y del mundo externo. Quien reflexiona en el marco de la historia, el lenguaje o la cultura, podría desentrañar los supuestos básicos, siempre situados socialmente, de todo saber de la realidad externa. Todo lo que digamos sobre la naturaleza, al final, estará mediado por nuestras categorías sociales y culturales. Esas categorías, sin embargo, pueden reconstruirse en sí mismas poniendo entre paréntesis el conocimiento objetivante de las ciencias naturales, porque lo social está ontológicamente separado de lo natural. El estudio de lo social o de la cultura, entonces, reclama el monopolio de la reflexión sobre la subjetividad y las formas de conocimiento en la situación histórica. Esa situación es, en el pensamiento de la Ciudadela, siempre y exclusivamente humana o cultural (incluso cuando no es solo subjetiva), y concierne ante todo a la interacción entre personas en la escena teatral de lo social, o a las estructuras que rigen esa interacción. El reino de la cultura o de la sociedad, escrupulosamente separado de la naturaleza por un hiato ontológico, se convierte entonces en el terreno de la autorreflexión humanista originaria.

La propuesta de este libro es que podemos desmantelar la Ciudadela de las Humanidades y permanecer, sin embargo, en el campo de las teorías críticas de intencionalidad emancipatoria. Este movimiento implica romper con el doble argumento, ontológico y epistemológico, que separa el reino de lo social frente a la naturaleza. Voy a tratar de ofrecer concepciones menos dualistas de lo social o lo humano, aceptar la continuidad ontológica entre lo social y la naturaleza física o biológica y, al mismo tiempo, redimir una concepción no eliminativa de la agencia subjetiva y la libertad incorporada.

Desde mi punto de vista, hay una continuidad básica entre la sociedad y la naturaleza, contra la tesis de la autonomía fuerte, o autarquía, de lo social. Intentaré, por lo tanto, situar la posibilidad de la teoría crítica en el marco de un naturalismo ontológico, que evite escindir el cosmos en dos reinos (el de los humanos y el de la naturaleza). Pero solo voy a formular un esbozo de teoría crítica naturalista en los capítulos finales del libro. A lo largo del texto, voy a trabajar con una serie de materiales empíricos y teóricos que ya participan del desmantelamiento de la Ciudadela de las Humanidades. Estos materiales componen una nueva escena del pensamiento, pletórica de discusiones valorativamente cargadas sobre objetos no “solo sociales”, como el organismo biológico, la tecnología y el medio ambiente.

¿Por qué giro materialista?

Es posible dar una primera aproximación negativa al giro materialista en las teorías críticas. Se trata de una triple ruptura con: 1) las visiones heredadas de la naturaleza como repetición rígida; 2) la reducción de la naturaleza a superficie de inscripción pasiva de la cultura o el lenguaje; y 3) la idea de que los objetos sociales se construyen en forma “solo social”, en las relaciones entre seres humanos mediadas simbólicamente (autarquía o autonomía fuerte de lo social). El giro materialista, podemos decir, es un intento por repensar los horizontes de las teorías críticas una vez que dejamos de identificar la naturaleza como repetición rígida y materia pasiva, por un lado, y una vez que dejamos de concebir a la sociedad exclusiva o prioritariamente como un juego de interacciones simbólicas entre seres humanos, por el otro.

Retomando el comienzo de la argumentación, este giro puede caracterizarse como una respuesta a algunas dimensiones solapadas de nuestra experiencia histórica, que demandan una rediscusión de la relación entre sociedad y naturaleza y exigen nuevos modelos de teoría social menos centrados en aspectos lingüísticos, discursivos, simbólicos o culturales. La vida colectiva se revela, en su factura histórica actual, complicada con dimensiones biológicas, biosféricas, ambientales, infraestructurales y tecnológicas que ponen en entredicho el alcance analítico de los modelos “solo sociales” de lo social. Estos modelos enfrentan dificultades para lidiar con las irrupciones de la naturaleza biológica, el cambio climático y los entramados técnicos que parecen coconstitutivos de los problemas sociales actuales. A lo largo de la última década y media (o antes), aparecieron nuevas teorías postextuales y postdualistas de lo social, que son intentos de responder a la crisis de las humanidades y las ciencias sociales heredadas del siglo XX.

Vida biológica y vida social

La primera de estas dimensiones solapadas en la crisis de la Ciudadela de las Humanidades se refiere al vínculo entre vida biológica y vida social. Se empieza a habilitar una mirada menos dualista sobre la relación entre el organismo humano y su inscripción cultural. Esta ronda de discusiones tiene aspectos tanto teóricos como prácticos. Se relaciona con nuevos descubrimientos en las ciencias de la vida, pero también con intervenciones tecnológicas, biomédicas, prostéticas sobre los cuerpos humanos. La vida biológica se vuelve, entonces, ocasión para la experimentación, alteración y eventual autodeterminación subjetiva, pero también se convierte en un sitio de conflictividad intensamente política. En la estela de trabajos pioneros como los de Donna Haraway (2016a [1985]; 2016b) o Paul B. Preciado (2002; 2008), una serie de teóricas feministas exploran la maleabilidad de la vida biológica, en su relativa independencia de la inscripción en marcos simbólico-culturales, como sitio de experimentación, autotransformación creadora y también resistencia políticamente cargada (Braidotti 2013; Hester 2017; Alaimo 2010; Alaimo y Heckman 2008; Barla 2019; Kirby 2017, por citar solo algunos trabajos). En todas estas investigaciones es posible encontrar las “usuales” preguntas de las teorías críticas en torno a la dominación y la emancipación, la heteronomía y la autonomía, el cuerpo y el poder. Solo que estas preguntas se formulan ahora en un contexto nuevo, más atento a las dimensiones biológicas pero plásticas, susceptibles de dinamismo y transformación, implicadas en la vida social y la agencia subjetiva. Nuevos feminismos materialistas, en sentido amplio, es pionera en la búsqueda de paradigmas menos dualistas para el estudio de la subjetividad. Estos feminismos abren una intensa discusión sobre el constructivismo social y el antropocentrismo de las teorías críticas heredadas. Stacy Alaimo y Susan Heckman sintetizan en Material Feminisms:

[Las feministas materialistas] están desarrollando teorías en las que la naturaleza es más que una construcción social pasiva, y es en cambio una fuerza agencial [agentic] que interactúa con los demás elementos de la mezcla y los cambia, incluyendo a los humanos. Para estas teóricas, la naturaleza “devuelve el golpe” a los humanos, y las máquinas que construyen para explorarla, de maneras que no podemos predecir (Alaimo y Heckman, 2008: 7).

Podemos sumar, en relación con este primer eje del giro materialista, algunos nuevos trabajos sobre la posibilidad de una biopolítica positiva (Bratton 2021a) o democrática (Sotiris 2020). Para estos autores, la administración política de los cuerpos vivos no puede reducirse a la lógica de la subordinación autoritaria en las redes del poder. En cambio, puede convertirse en el terreno de diseño de una existencia social deseable para un momento de enredos inevitables entre tecnología, naturaleza y sociedad.

La política pospandémica que describo es inclusiva, materialista, restauradora, racionalista y basada en una imagen más desmitificada de la especie humana, anticipando un futuro diferente al prescrito por muchas tradiciones culturales. Acepta el enredo evolutivo de mamíferos y virus. Acepta la muerte como parte de la vida. Por tanto, acepta las responsabilidades del conocimiento médico para prevenir y mitigar las muertes injustas y la miseria, como algo bastante diferente a la inmunización nativista de una población de personas frente a otra. Es biopolítica en sentido positivo y proyectivo (Bratton 2021a, 12).

Por lo demás, las complicaciones entre biología y humanidades exceden el campo de la intervención técnica sobre cuerpos y poblaciones. También se relacionan con algunos giros en las propias ciencias de la vida. Algunas teorías emergentes ponen de relieve las dimensiones situadas, contextuales y contingentes en el desarrollo de los organismos vivos. Investigaciones como las de Malabou sobre plasticidad cerebral y epigenética (2009; 2012; 2013; 2016), por ejemplo, apuntan a una reconceptualización de la subjetividad humana en continuidad con las neurociencias. Estas nuevas teorías dialogan con los descubrimientos de la biología postgenómica, preocupada por las formas plásticas en que los organismos se relacionan con sus ambientes (Meloni 2019). La posibilidad de situar las formas complejas e históricamente cambiantes de la cultura humana en el marco de la vida biológica de la especie, sin trazar una ruptura ontológica entre lo cultural y lo natural, también habilita nuevas narrativas históricas más atentas a las transformaciones neuronales, la coevolución entre genes y cultura o la interacción enredada entre biología y vida social (Smail 2008; Parrington 2021, por ejemplo).

Crisis ecológica e historicidad del medio ambiente

La segunda dimensión solapada en el giro materialista se relaciona con la crisis ecológica en curso, capaz de poner en peligro la reproducción de la civilización como la conocemos. La condición del Antropoceno, incluso cuando el término no ha sido aceptado formalmente como época geológica, marca un nuevo periodo de interferencias socioambientales de escala y magnitud sin precedentes. En ese contexto se vuelve poco interesante, e incluso irresponsable, sostener el limitado antropocentrismo y el profundo dualismo de la Ciudadela de las Humanidades. En un mundo de calentamiento global, incendios forestales, pérdida de biodiversidad y otras disrupciones ecológicas de origen social, las formas y dinámicas de la vida colectiva se juegan, cada vez más, en la intervención sobre la naturaleza. La tecnología moderna, lejos de separarnos del ser natural o “liberarnos” de él, nos fuerza a ocuparnos con la naturaleza de manera cada vez más íntima y cuidadosa, como sostiene Latour (1991; 2012). Cuanto más interviene la sociedad en la naturaleza mediante la técnica, más le va su propia constitución en esa intervención. Esta situación exige, parece, superar los modelos “solo sociales” de lo social, hacia teorías más capaces de reconstruir las complicaciones de sociedad, tecnología y naturaleza.

En este segundo campo, nuevamente, aparece una dimensión de la naturaleza que no es dable separar de las dinámicas sociales (contra el argumento de la autarquía ontológica de lo social), y que tampoco es razonable reducir a una construcción cultural (contra el argumento epistemológico de la primacía de lo social en el conocimiento de la naturaleza). Esta condición planetaria es analizada por Chakrabarty (2009; 2021) en términos de la aparición, en la historia humana, de procesos geológicos y atmosféricos con temporalidades, escalas y formas de constitución que desafían los horizontes de sentido culturales. La larga lista de intervenciones, reformulaciones y modulaciones en torno al Antropoceno (el Capitaloceno pregonado por Jason W. Moore 2015; 2016; el Chthuluceno de Donna Haraway 2016a, por citar algunas de las más conocidas) dan cuenta de esta nueva escena teórica. Toda una corriente de teóricos ecomarxistas, desde los trabajos pioneros de John Bellamy Foster (2000 y varios libros posteriores), hasta los más actuales de Andreas Malm (2017), Ian Angus (2016) y Kohei Saito (2022; 2023), desafía la imagen teatral en la que lo social posee un dinamismo independiente recortado sobre la estabilidad indiferente de la naturaleza.

Como el telón de fondo pintado en una obra de teatro, el mundo natural era el contexto inmutable, no un actor activo en ningún drama humano (…). Ese punto de vista ya no es sostenible. La investigación científica ahora muestra que incluso en tiempos de relativa estabilidad, como el Holoceno, el sistema terrestre cambia constantemente en todas las escalas de espacio y tiempo, y que los cambios más drásticos a menudo ocurren con una velocidad notable (Angus 2016, 67).

En este libro voy a dar mucha importancia al debate filosófico en la tradición ecomarxista. La discusión entre la teoría de la ecología-mundo, defendida por Jason W. Moore, y la teoría de la ruptura metabólica, desarrollada por John Bellamy Foster y otros, como trataré de mostrar, participa directamente en el contexto más general de debates actuales sobre la relación entre sociedad y naturaleza y el estatus ontológico de lo humano. El ecomarxismo tiene hoy, desde mi punto de vista, una posición de relativa centralidad filosófica o teórica en la discusión marxista más general.

Cambio tecnológico y formas sociales

En un tercer aspecto, las transformaciones tecnológicas de la sociedad moderna, como la presencia de Internet en la capilaridad de la vida cotidiana, el despliegue de sistemas de datos, las nuevas formas de automatización, relacionadas con la continua revolución de los procesos productivos bajo el imperativo de la acumulación de capital, exigen una nueva atención a la codeterminación entre tecnología y vida social. La tecnología, después de todo, se inserta en una zona híbrida o intermedia, que no pertenece a una naturaleza prístina, extrasocial, pero tampoco a la sociedad como entidad fundamentalmente autonomizada de lo natural. La omnipresencia de los entramados tecnológicos en la vida colectiva parece dar por tierra con todo intento de acotar lo técnico como un campo separado de lo social. En cambio, nos exige una mirada más atenta a las decisiones contingentes, no meramente instrumentales y, por ende, políticas que se plasman en los entornos tecnológicos. Esta nueva atención a la tecnología puede referenciarse en los análisis de Andrew Feenberg (1995; 2017), que sugieren un giro técnico en la teoría crítica. En este libro voy a poner en relación el giro técnico de Feenberg con los trabajos de Postone (1993) sobre la dinámica material del capital.

Los arreglos técnicos de una sociedad no constituyen una base material neutra sobre la que se agregarían, en un nivel separado, las decisiones políticas. En cambio, las sociedades plasman sus formas de vida cambiantes en los objetos técnicos. Estos objetos, entonces, no se construyen solo bajo criterios neutrales de incremento de la eficiencia. Los objetos técnicos que una sociedad “elige” dependen de su forma de existencia contingente, de sus relaciones de poder y de su “estrategia” de reproducción. Las relaciones sociales se coagulan en esos objetos, con los que se estabilizan y adquieren regularidad. Un noble que construye un castillo, por así decirlo, da a su poder una durabilidad y una eficacia que no tendría sin esa forma de existencia material. El castillo no es “intrínsecamente superior” a otras formas de construir moradas. Es una morada más adecuada para el contexto de existencia del noble, en relación con las estructuras más generales de la sociedad que habita. El poder del noble, entonces, se relaciona de manera interna con la existencia física del castillo, al que hay que considerar como un partícipe activo, aunque no necesariamente dotado de subjetividad, de la vida social. Esto significa que la técnica está sometida a una politicidad intensa, porque los objetos técnicos encarnan las relaciones sociales, les dan regularidad y solidez.

Los entramados tecnológicos de la modernidad capitalista no son neutrales y no representan un simple progreso en el dominio instrumental de la naturaleza. Por el contrario, se trata de articulaciones materiales adecuadas a la forma capitalista de lo social. Para estudiar la tecnología moderna, sostendré, es necesario entenderla como parte constitutiva de las relaciones sociales capitalistas, con su dinámica abstracta, ciega y cuasiobjetiva, orientada a la valorización del valor. El desarrollo técnico propio de la modernidad puede explicarse en términos de las formas de existencia del capital en cuanto “sujeto automático”. Las formas tecnológicas modernas materializan la dinámica recursiva, abstracta y ciega del valor en movimiento. El capital, como sujeto abstracto dominante del proceso social capitalista, se vuelve también sujeto de la producción material que se encarna en el maquinismo moderno. Como mostraré más adelante, los combustibles fósiles, hoy en el centro del debate sobre el Antropoceno, son parte central de esa encarnación maquínica del capital como sujeto abstracto.

Lo anterior no significa que debamos rechazar en bloque la tecnología moderna. No es un mero artificio de la dominación social. Al igual que la forma social capitalista de la que forma parte, la tecnología moderna es ambigua, contradictoria y abierta. Encierra posibilidades liberadoras que admiten una crítica inmanente. La teoría crítica, entonces, no necesita ser tecnófila ni tecnófoba, como no debe ser modernizante ni antimoderna. Puede reflexionarse en el interior de entramados sociotécnicos que admiten refuncionalizaciones y modulaciones transformadoras. Siguiendo a Postone, voy a afirmar que la crítica inmanente de las formas sociales capitalistas, mediadas por el valor y la mercancía, debe suplementarse con una crítica inmanente de las formas tecnológicas de la modernidad. Esas formas portan enormes potencias liberadoras. Sin embargo, en su existencia actual amplifican la dominación social y la destrucción de la naturaleza. La teoría crítica materialista, en otras palabras, puede orientarse en la maraña de objetos técnicos ambiguos y contradictorios creados por la modernidad del capital. La teoría crítica de la tecnología es, por lo tanto, un momento necesario de la crítica inmanente de la modernidad.

Desmantelar la Ciudadela de las Humanidades

De cara a una cartografía más amplia, podríamos situar una cuarta dimensión solapada del giro materialista: la vuelta a la crítica del capitalismo que, de diferentes maneras, caracteriza al pensamiento de la última década. Suele decirse que, tras la crisis financiera de 2008, Marx dejó de ser un perro muerto en el pensamiento social. Por lo demás, resulta suficientemente obvio que hay una relación íntima entre la dinámica expansiva del capital y las tres dimensiones del giro materialista citadas arriba. La alteración de las formas heredadas de la vida biológica, la aceleración del cambio técnico y la crisis ecológica se relacionan de maneras no contingentes con la dinámica de la acumulación. “Viejos” problemas, como la desigualdad, la pobreza o la crisis económica, reaparecen en un contexto que desafía la comprensión antinaturalista de lo social. Conflictos y procesos de organización que teorías críticas pretéritas consideraban “meramente culturales”, como los protagonizados por movimientos feministas y antirracistas, empiezan a mostrarse intercalados con dimensiones económicas. Todo esto apunta a un amplio retorno a la crítica del capitalismo en la teoría social (Fraser 2012; Fraser y Jaeggi 2018; Honneth 2015; también Coole y Frost 2010). A lo largo de este libro voy a retomar extensamente el trabajo de Moishe Postone (1993) como reconstrucción fundamental de la lógica del capital, prestando atención especial a la relación entre acumulación, valor de uso y cambio tecnológico. Sin embargo, no voy a cartografiar el vínculo general entre la crítica de la economía política y las teorías críticas contemporáneas. Tal cosa exigiría un trabajo independiente de amplias miras en sí mismo. Voy a concentrarme en las dimensiones materiales de la dinámica del capital, en sus relaciones complejas con la biología, la tecnología y el ambiente, sin pretender dar una mirada exhaustiva del retorno de la crítica del capitalismo en la teoría social contemporánea.

La plasticidad de la biología, la mutabilidad del ambiente y la coconstitución entre la sociedad capitalista y sus objetos técnicos son algunas dimensiones solapadas de la encrucijada histórica del presente, que se manifiesta también en la crisis de las humanidades heredadas. Desde el nexo de esa crisis, las teorías críticas se enfrentan al desafío de corregir sus marcos analíticos dualistas, antinaturalistas y antropocéntricos. Voy a concentrarme en desarrollos teóricos que se mueven hacia la superación de cierto “espiritualismo” heredado en las humanidades del siglo XX y sugieren nuevos marcos de análisis, mejor integrados, que ya no opongan lo social a lo natural de maneras que vuelven impensable la encrucijada actual.

El proyecto del libro

Antes traté de esbozar una reconstrucción inicial de algunas dimensiones de nuestra experiencia histórica que demandan, desde mi punto de vista, un giro materialista en las teorías críticas. Este giro es un momento específico de una escena intelectual más amplia que parece estar rompiendo con la primacía del discurso en el marco del “giro lingüístico”. Las humanidades están en un periodo de crisis multidimensional, en el que proliferan los tanteos parciales, las búsquedas incompletas y las apuestas inciertas. También es un periodo de mucha creatividad intelectual, sobre todo, filosófica. Este momento de profunda transformación teórica, cuya causa próxima es el desastre ecológico en curso, se relaciona con dimensiones epocales extrateóricas. La crisis de la Ciudadela de las Humanidades es un momento de una coyuntura histórica más general, de la crisis de la civilización capitalista mundializada. El contexto de crisis destruye viejas certezas y abre nuevas posibilidades. Invita tanto a la ansiedad como al optimismo, a la angustia como al entusiasmo. Este trabajo busca combinar, en el espíritu de cierto materialismo ilustrado, el análisis realista sobre los bloqueos estructurales y los peligros catastróficos de la situación, con una mirada esperanzada sobre la enorme reserva de posibles que duermen en el presente, con sus complicaciones sociales, técnicas, biosféricas y biológicas. El tono afectivo del recorrido que propongo es sobriamente afirmativo antes que melancólico, sin que esto implique un entusiasmo estúpido con el futuro ni un abandono de la crítica negativa.

La teoría crítica es, en primer lugar, una teoría de la posibilidad objetiva. Trata con las posibilidades latentes encerradas en el mundo tal cual es. Es tan ajena a la certeza oscura del desastre como al optimismo sobre el progreso. Al privilegiar el estudio de los posibles por sobre la idea de necesidad histórica, la teoría crítica demanda un momento subjetivo, capaz de intervenir en esa coyuntura objetiva cargada de potencias e incertidumbres desde la agencia incorporada. No hay teoría crítica sin un compromiso encarnado con la subjetividad sensible. Las posibilidades objetivas, reconstruidas con las herramientas indispensables de la reflexión teórica y la racionalidad crítica, son materia muerta sin una subjetividad encarnada que las ponga en marcha. Este libro es un ensayo de ilustración sensible porque busca reunir, sin identificarlas, la razón crítica materialista con la recuperación ética y epistémica de la subjetividad activa, con sus dimensiones afectivas y vivenciales, su dinamismo creador, su agencia siempre irreductible.

Fiel a la consigna de Adorno sobre la “primacía del objeto” en el conocimiento (2008: 182), la exploración materialista parte en cada caso de complejos ónticos, intraobjetivos, no susceptibles de deducción a partir de principios filosóficos puros. El materialismo piensa cada vez desde un algo indisoluble, un contenido situado y contingente que se impone al pensamiento. La exposición que se propone no es, entonces, especulativa. Parte de algunas formas de la objetividad del presente. Vamos a recorrer una serie de interrogaciones sobre el cuerpo biológico, las intervenciones protésicas en el deporte y las transformaciones contemporáneas del género (capítulo 1), la tecnología, el valor de uso y la lógica del capital (capítulo 2), el Antropoceno, la forma valor y la crisis ecológica (capítulo 3), la mezcla de momentos comunitarios (románticos) y prometeicos (modernistas) en la crítica materialista del capital (capítulo 4) y, finalmente, la relación entre realismo científico, naturalismo ontológico y emancipación social (capítulos 5 a 7). Este recorrido heterogéneo compone más un ensayo filosófico que una tesis compacta. Las indagaciones de este libro son tanteos sobre la posible fundamentación naturalista de las teorías críticas, antes que formulaciones definitivas completamente estructuradas. El proceso de investigación que condujo a este libro empezó con una intuición: hay una afinidad importante entre algunos nuevos feminismos materialistas (Preciado, Hester, Braidotti) y la crítica inmanente de la modernidad capitalista desarrollada por Postone. Cuando empecé a reunir los materiales para este trabajo imaginaba que todo el libro iba a ser una exploración de las vinculaciones posibles entre teorías como el xenofeminismo o el posthumanismo, con sus costados tecnológicos afirmativos, y la crítica marxiana del capital en sus dimensiones técnicas. La propia lógica de la investigación me llevó a ampliar y diversificar los materiales a recorrer, incorporando perspectivas ecologistas, discusiones sobre la producción material en la modernidad y, al final, una serie de problemas ontológicos sobre la clase de “entidades” fundamentales de una teoría social crítica. El resultado está escrito en forma de argumentación, como un discurrir por tesis y posiciones intelectuales. Pero también se puede leer como recorrido razonado por dominios de entes. Este libro es, leído de esa manera, el relato de un viaje ontológico a través de los objetos inesperados de una serie de teorías críticas materialistas.

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