A propósito de un libro de Giuliano Guzzone.

El último libro de Giuliano Guzzone, Ogni uomo è scienziato, Dialettica e scienze della natura nei Quaderni del carcere di Gramsci (Viella, octubre 2023) es una contribución sustancial al tratamiento de los temas que aborda, al mismo tiempo que parece un libro especialmente oportuno en tiempos en que –crisis ecológica mediante– se profundizan los debates tendientes a recuperar la cuestión de los vínculos del marxismo con las llamadas ciencias naturales.

Guzzone no aborda las discusiones sobre marxismo y ecología, pero sí ofrece un rico conjunto de debates sobre las relaciones entre marxismo, dialéctica y ciencias naturales en el pensamiento de Gramsci. Analiza el recorrido que hace el comunista sardo en sus reflexiones carcelarias hasta que logra (siempre con oscilaciones y cierto grado de precariedad) elaborar una concepción de la naturaleza y las ciencias naturales que sea compatible con una lectura del marxismo en términos de filosofía de la praxis, la cual implica que no habría –en principio– objetos de conocimiento que puedan sustraerse de la politicidad.

Con este libro, Guzzone sigue su labor de análisis detallista y preciso de temas importantes de los Cuadernos de la cárcel que no suelen ser los más difundidos (su libro anterior es un trabajo fundamental sobre Gramsci y la crítica de la economía política) y que sirven para tratar de comprender sus ideas más globalmente, más allá de las cuestiones típicas.

Entre el realismo científico y la filosofía de la praxis

La frase de Gramsci que da título al libro proviene de un pasaje de los Cuadernos de la cárcel correspondiente a las reflexiones agrupadas en la rúbrica “Introducción al estudio de la filosofía”, particularmente de C10 II §54. En ese texto, Gramsci busca responder a la pregunta “¿qué es el hombre?” y señala que la concepción del ser humano no puede reducirse a una concepción del individuo (contra la posición católica y de buena parte de las diversas filosofías). En este marco, Gramsci señala que hay que concebirlo como “una serie de relaciones activas (en proceso)” que abarcan 1) el individuo; 2) las demás personas y 3) la naturaleza.

Acto seguido, señala Gramsci que los elementos 2 y 3 son más complicados de lo que parece y continúa desarrollando la cuestión de los vínculos entre los seres humanos (que considera orgánicos y no de yuxtaposición) y de estos con la naturaleza, que considera no solo pasivos, por ser el mismo ser humano naturaleza, sino también activos, por medio del trabajo y de la técnica. El parágrafo finaliza del siguiente modo:

Que el hombre no puede concebirse sino viviendo en sociedad es un lugar común, sin embargo no se extraen todas las consecuencias necesarias incluso individuales: que una determinada sociedad humana presupone una determinada sociedad de las cosas y que la sociedad humana es posible sólo en cuanto que existe una determinada sociedad de las cosas, es también un lugar común. Es verdad que hasta ahora a estos organismos más que individuales se les ha dado un significado mecanicista y determinista (tanto la societas hominum como la societas rerum): de ahí la reacción. Hay que elaborar una doctrina en la que todas estas relaciones sean activas y estén en movimiento, estableciendo muy claramente que la sede de estas actividades es la conciencia del hombre individual que conoce, quiere, admira, crea, en cuanto que ya conoce, quiere, admira, crea, etcétera, y se concibe no aislado sino rico en posibilidades que le ofrecen los otros hombres y la sociedad de las cosas, de la que no puede no tener cierto conocimiento. (Así como todo hombre es filósofo, todo hombre es científico, etcétera.)

Señala Guzzone en la introducción de su libro que esta última afirmación, que constituye una innovación en lo que respecta a la adjudicación de un carácter científico para toda persona, no es tanto una recapitulación de las reflexiones previas que Gramsci venía vertiendo en sus anotaciones carcelarias (“todo hombre es filósofo”) sino más bien un punto de partida nuevo para pensar el problema de la relación entre la sociedad y la naturaleza y entre la ciencia y la filosofía de la praxis.

Luego de recordarnos que el propio Gramsci se planteó pensar el problema del “estatuto del mundo natural” y las ciencias enfocadas en él, el autor realiza un repaso detallado de los debates al interior de los estudios gramscianos de la segunda posguerra sobre este tema (oscilantes entre posiciones “sovietizantes” y “culturalistas” pero incluyendo también intervenciones específicas sobre el nivel de conocimiento de Gramsci respecto de problemas epistemológicos de su época), para luego explicitar los objetivos de su propio trabajo.

Desde su perspectiva, la reflexión de Gramsci sobre las cuestiones científicas y epistemológicas es rica y heterogénea, al mismo tiempo que es fundamental para comprender su elaboración teórica en torno a la filosofía de la praxis. Es igualmente una reflexión inconclusa, en la que aparecen oscilaciones y problemas que quedaron planteados pero no resueltos.

El autor divide en “tres fases de mayor concentración y densidad” las reflexiones de Gramsci sobre cuestiones científicas: la primera, entre mayo de 1930 y febrero de 1931, abarca las primeras dos series de los “Apuntes de filosofía”, especialmente la segunda serie; la segunda fase “puede situarse en los últimos meses (noviembre-diciembre) de 1931” e incluye la tercera serie de “Apuntes de filosofía” y el Cuaderno 6; la tercera fase “dura cerca de un año a partir de febrero-marzo de 1932” y, además de la parte final de la tercera serie de “Apuntes de filosofía”, incluye “sobre todo los cuadernos 10 y 11, prolongándose hasta la última ’miscelánea’ (cuadernos 14 y 15)” (p. 46).

A su vez, destaca especialmente los problemas que implica la relación entre una posición de defensa del “realismo científico” adoptada por Gramsci en buena parte de su indagación y el punto de vista de la filosofía de la praxis que concibe a la ciencia [1] como parte de una hegemonía política. De allí que señale que la presencia del realismo científico en la argumentación gramsciana es analizada en su libro como “el indicador de una dificultad que quedó sin resolver durante mucho tiempo”. Asimismo, sostiene que “la solución a la relación ciencia/filosofía de la praxis no estaba del lado de la ciencia, independientemente considerada, sino del lado de la filosofía de la praxis” (p. 48).

En la perspectiva de Guzzone, esta solución “del lado de la filosofía de la praxis” permitiría ubicar la actividad científica no como una relación teórica entre sujeto y objeto mutuamente exteriores, sino como una articulación teórico-práctica en la que el conocimiento científico forma parte de un conjunto de relaciones organizadas en los marcos de una determinada configuración hegemónica.

Dialéctica: de la “teoría del conocimiento” a las “relaciones de conocimiento”

Simplificando, se podría decir que en el marxismo del siglo XX ha habido dos grandes posiciones en torno de la dialéctica: aquellas que hicieron eje en las llamadas “leyes” (salto cualitativo, interpenetración de los contrarios, negación de la negación) entendidas como explicación de los procesos objetivos (con su consiguiente rescate de la Ciencia de la lógica hegeliana) y aquellas que hicieron hincapié en la forma dialéctica (es decir, de mutua interrelación y modificación en una experiencia con algún tipo de progresión en niveles) de la relación entre sujeto y objeto, mayormente en términos de praxis (más inclinadas a recuperar la Fenomenología del Espíritu de Hegel). Hay casos de posiciones intermedias, o más sintéticas, como podría ser la del propio Lenin, y excluimos aquí los debates mucho más específicos sobre si la dialéctica es una lógica y en qué consistiría.

Gramsci se puede ubicar claramente en el bando de quienes piensan la dialéctica en términos de praxis, aunque sus referencias a la dialéctica en los Cuadernos de la cárcel son amplias y no se limitan a esta variante. En sus reflexiones carcelarias, la dialéctica aparece por lo menos de tres formas: 1) en términos de una “teoría del conocimiento” (con eje en la noción de praxis, pero que incluye también la reflexión sobre la relación de la dialéctica con la lógica formal, la ciencias, el materialismo, etc.); 2) como forma del proceso histórico que implica llevar hasta el final la lucha de fuerzas antagonistas, contra la concepción de revolución pasiva de los moderados y Croce (retomando a su vez las críticas de Marx a Proudhon en Miseria de la filosofía por su incomprensión de la dialéctica) y 3) como principio del salto cualitativo contra la “ley de los grandes números” con que identifica el pensamiento mecanicista de Bujarin.

En el primer capítulo de este libro, Guzzone realiza una indagación de la primera opción que enumeramos –la dialéctica como “teoría del conocimiento”, relacionada estrechamente con la cuestión de la “objetividad del mundo externo”– y al mismo tiempo busca demostrar cómo Gramsci avanza desde esa lectura hacia una más amplia –la de las “relaciones humanas de conocimiento como elemento de ‘hegemonía’ política” (C10 II §6)– de modo tal que se puede seguir la evolución de las reflexiones gramscianas sobre la dialéctica en conexión con su elaboración de una filosofía de la praxis que busca su traducción al sentido común y forma parte de una lucha por la hegemonía.

Inicia la reconstrucción del argumento gramsciano con C4 §37, que es un pasaje en el que Gramsci reflexiona sobre la cuestión de la objetividad del conocimiento “según el materialismo histórico”, en el que remite al Prólogo de 1859 señalando que las formas ideológicas son aquellas a través de las cuales los hombres toman consciencia de los conflictos de la estructura y se pregunta si esto no es válido para todo conocimiento. De allí que la cuestión de la objetividad no pueda resolverse como un monismo materialista ni idealista sino como materialismo histórico.

Guzzone rescata la reformulación de los planteos del Prólogo de 1859 llevada a cabo por Gramsci, en términos de asignar un valor gnoseológico a la ideología, señalando el cruce de fuentes marxianas que se presenta en C4 §38 (en que Gramsci hace referencia a Miseria de la filosofía –que consideraba contenía planteos fundamentales sobre la relación entre estructura y superestructura y sobre la concepción dialéctica del materialismo histórico– y las Tesis sobre Feuerbach, resumiendo las principales características de la lectura de Gramsci de este modo:

De esta audaz incrustación de fuentes marxianas emergía una peculiar "teoría del conocimiento", que puede resumirse en tres puntos: primero, todo conocimiento, toda teoría (incluida la marxiana crítica de la economía política) tiene un carácter ideológico; segundo, la ideología produce conocimiento objetivo en la medida en que es el correspondiente (o equivalente) de las relaciones prácticas, siendo estas últimas relaciones (antagónicas) entre fuerzas sociales y, al mismo tiempo, relaciones de apropiación, organización y transformación social de la "naturaleza"; en tercer lugar, esta correspondencia/equivalencia se expresa como la participación de la ideología en la constitución de estas relaciones, que tiene lugar en la medida en que existen "fuerzas" capaces de reconocerse como sujetos, de representar su relación con los demás y de proyectar sus respectivas funciones en la producción (p. 73).

Guzzone señala que, en la primera serie de los “Apuntes de filosofía”, esta concepción innovadora estaba condicionada por el marco de análisis en términos de estructura y superestructura (que inicialmente Gramsci piensa como “problema crucial del materialismo histórico” y posteriormente lo resuelve reformulando totalmente la cuestión como análisis de las relaciones de fuerzas) que imprimía todavía cierta mirada “determinista” a la relación entre ideología, política y filosofía.

Continuando con la segunda serie de “Apuntes de filosofía”, Guzzone recala en las críticas de Gramsci al manual Teoría del materialismo histórico, de Bujarin, por su falta de un “tratamiento adecuado de la dialéctica”. Gramsci señalaba que la dialéctica iba contra el sentido común, cuya expresión es la lógica formal y que está “ávido de certezas perentorias”. Para intentar profundizar en la comprensión de Gramsci sobre este tema, Guzzone destaca una nota posterior referida al teatro de Pirandello, en la que aquel señalaba que el dramaturgo siciliano había introducido en el teatro la dialéctica de la filosofía moderna contra el modo de pensar tradicional “aristotélico-católico” de la “objetividad de lo real” (C6 §26). De allí que la dialéctica según Gramsci implicaría una crítica de la concepción correspondentista de la verdad en términos teóricos así como de su versión popular materializada en el sentido común.

Posteriormente, Gramsci iba a redactar otras notas con posiciones contradictorias con las que acabamos de comentar en torno de la lógica formal, tanto de su importancia desde el punto de vista de lograr un modo de pensar coherente superando las limitaciones de la cultura oral, como de su carácter “técnico” (es algo que se aprende, se practica y se perfecciona) así como de su persistencia más allá de la declinación de la filosofía tradicional. Sostiene Guzzone que ahí terminan los puntos de confluencia con Engels, dado que para el amigo de Marx la tarea consistía en una ordenación dialéctica de los descubrimientos de las ciencias naturales, exhortando a los científicos a abrazar el pensamiento dialéctico, mientras que el interés de Gramsci estaba puesto en la traducción de la filosofía al sentido común. En esa discontinuidad entre el marxismo y las filosofías anteriores, por su carácter de filosofía de masa, que buscaba traducir sus ideas al sentido común, en lugar de mantener la diferencia entre intelectuales y masas, la dialéctica aparecía como “nueva filosofía”, “nueva manera de pensar”, “nuevo pensamiento”. Indagando sobre la vaguedad de estas formulaciones y tomando nota de otros planteos de Gramsci así como diversas discusiones de sus intérpretes, Guzzone sugiere que hay que considerar que en estos planteos aparecen dos cuestiones que son propias de la lógica formal: su utilidad técnica para un pensamiento coherente así como su tendencia al “formalismo”, que deriva de un modo de hacer filosofía que no es el de la filosofía de la praxis.

En C7 §29, Gramsci critica a Bujarin por su tratamiento de la dialéctica en su manual, señalando que el comunista ruso proponía entender al materialismo histórico como una “sociología” que remitía al materialismo filosófico anterior a Marx, en lugar de entenderlo como una filosofía “de la cual la dialéctica es la doctrina del conocimiento”. De allí que no se entendía la importancia de la dialéctica, que quedaba “degradada a una subespecie de la lógica formal, a una escolástica elemental”. Concluía Gramsci que la dialéctica solamente podía ser concebida en toda su fundamentalidad “cuando el materialismo histórico es concebido como una filosofía integral original que inicia una nueva fase en la historia del desarrollo mundial del pensamiento”, superando (en sentido hegeliano, es decir, conteniendo sus elementos vitales) tanto el idealismo como el materialismo tradicionales.

Dice Guzzone:

Pero el punto realmente crucial del § 29 del Cuaderno 7 era la definición de la dialéctica como "doctrina del conocimiento" del materialismo histórico. En el Cuaderno 4, al intentar definir mejor la concepción dialéctica de la realidad y del pensamiento mediante la cual Marx había renovado "de arriba abajo la manera de concebir la filosofía", Gramsci se había movido entre dos direcciones: una asociada a la noción de "praxis" (y al replanteamiento de la cuestión de la "objetividad del conocimiento"); otra más vinculada al dualismo estructura/superestructura (y a la cuestión de su mediación, resuelta a través de la valorización de la "acción recíproca" o de la "negación de la negación"). El §29 da un paso decisivo en la primera de estas dos direcciones (pp. 91/92).

Guzzone señala que si Gramsci se inspiró en Lenin, no es el Lenin de Materialismo y Empiriocriticismo ni el de los Cuadernos filosóficos, sino el Lenin político de la hegemonía, cuya referencia opera como un elemento que contribuye a profundizar en la dirección de una lectura crítica de las filosofías tradicionales, tanto por sus abstracciones teóricas como por su falta de vinculación con las masas, de modo tal que el marxismo, como modo de pensar de un grupo subalterno que pretende ser hegemónico, pudiera dar el salto teórico para la comprensión de su propio rol en la historia, sustentado en una relación estrecha entre filosofía y política.

Esto se evidenciaba en C7 §33, en el que Gramsci señalaba la futilidad de intentar establecer una jerarquía entre Marx y Lenin, como fundador de una concepción del mundo el primero y como un mero organizador el segundo, como no tenía sentido –tomando un caso paradigmático para los católicos– una jerarquía similar entre Cristo y San Pablo. Para Gramsci, la creación del Estado obrero tenía la misma importancia que la fundación de una concepción del mundo, por eso, el concepto y el hecho de la hegemonía tenían una importancia filosófica y la hegemonía realizada “significa la crítica de real de una filosofía, su real dialéctica”. En el mismo sentido retomaba a Lenin en C7 §35, a partir de la crítica de la concepción abstracta del “ser humano”, destacando el rol de la filosofía hegeliana como expresión de las contradicciones históricas de la era moderna, cuestionando los intentos de transformarla en una dialéctica puramente conceptual. De allí que postulase la equivalencia entre filosofía y política, porque solamente a través de esta última puede tomarse consciencia (y conquistar materialmente) la igualdad del género humano. Allí estaba la importancia filosófica del hecho de la hegemonía, que Gramsci definía como “un gran acontecimiento metafísico”.

Guzzone señala que la profundización de este enfoque iba a impactar en la concepción del conocimiento y de la dialéctica, por la vía de radicalizar la politicidad de la filosofía y por ende el carácter del conocimiento como relación social:

El problema era que la politicidad del saber, la unidad de teoría y práctica, la igualdad/igualdad de filosofía y política no solo implicaban la inserción de la dinámica cognitivo/veritativa dentro de los conflictos de la sociedad civil moderna, el carácter intrínseco de la teoría a la práctica, el acercamiento de la filosofía a la política. Para que el resultado de la operación no fuera una reducción (destinada inexorablemente a no socavar la filosofía tradicional y, de hecho, a reconfirmar todos sus rasgos), sino una traducción recíproca, era necesario reformular la noción de verdad, reconsiderar la filosofía como una manifestación específica de la política y la teoría como un modo peculiar de praxis. En resumen, era necesario repensar la cultura como un complejo de "relaciones de conocimiento" (p. 97).

Guzzone ubica un momento clave en los §204-220 del C8 con los que se inicia la rúbrica “Introducción al estudio de la filosofía” y tienen como punto de partida la cuestión de la relación entre filosofía y sentido común. En el contexto de estas reflexiones, Gramsci desarrolla su mirada sobre la inmanencia “histórico-realista” así como de la cuestión del “mercado determinado” (analizada detalladamente en el libro anterior de Guzzone).

Pero también estas reflexiones implicaban una cierta modificación de la lectura sobre la filosofía tradicional, que pasaba a jugar un papel en la definición de lo que era “la filosofía de una época” (C10 II §17), que debía ser entendida como una combinación entre las filosofías de filósofos individuales, las ideas de grupos de intelectuales y de las masas populares, que confluían en una misma dirección y se transformaban en historia concreta.

Esta mirada que equiparaba filosofía, política e historia y al mismo tiempo indagaba en la relación de la filosofía con el sentido común, implicaba varias cuestiones: repensar el concepto de inmanencia (de su acepción hegeliana especulativa a una nueva concepción “histórico-realista”) y repensar por ende la cuestión de la problemática estructura/superestructura, que sería superada en las conceptualizaciones del “mercado determinado” y de las relaciones de fuerzas.

Aquí se cruzaban, por otra parte, dos de las acepciones de la dialéctica que mencioné un poco más arriba, la de la “doctrina del conocimiento” y la de la dialéctica histórica, como parte de la elaboración de la filosofía de la praxis por Gramsci y así lo sintetiza Guzzone:

[L]a metamorfosis del materialismo histórico en una filosofía de la praxis condujo, en los Cuadernos de la cárcel, a la elaboración de una noción unitaria de dialéctica. La dialéctica llegó a coincidir, en última instancia, con la identidad de filosofía, historia y política, es decir, con la concepción del proceso histórico como articulación, impugnación y transformación de relaciones (mutuamente traducibles) que son a la vez teóricas y prácticas, ideológicas y materiales. Esta dialéctica real (o histórica) no coexistió con una dialéctica gnoseológica/metodológica: fue también y al mismo tiempo una dialéctica gnoseológica, una teoría del conocimiento, en la medida en que el "monismo de la praxis" ya incluía los hechos de la cultura, convenientemente traducidos en términos de "relaciones de conocimiento", repensadas, es decir, como otros tantos elementos de la hegemonía política (p. 129).

Aquí se presenta también una de las cuestiones adelantadas por Guzzone en la introducción del libro y profundizada en el capítulo siguiente al que estamos comentando: la mediación entre el aspecto histórico y el gnoseológico no estaba dada por el realismo sino por la capacidad de la filosofía de la praxis de crear una hegemonía.

Parecería, sin embargo, que se mantiene una diferenciación entre la mirada inmanentista histórico-realista y la “gnoseológica” en las notas del Cuaderno 11 en que, por un lado se sustituye la contraposición entre materialismo histórico e idealismo por la de dialéctica real vs. punto de vista especulativo y, por otro, si bien se sostienen las coordenadas antes descritas, se presentan algunas definiciones específicas de la dialéctica en términos de “teoría”, “doctrina del conocimiento” o “gnoseología” (C11 §22) o incluso como una “lógica” distinta de la lógica formal (C11 §16).

De modo que, no obstante el nivel de desarrollo de la reflexión en la dirección de una mirada que busca pensar las “relaciones de conocimiento” como elemento de una hegemonía política, subsistía en las notas gramscianas cierto nivel de autonomía del proceso de conocimiento, lo cual se vincula a su mirada sobre la cuestión de la ciencia, tema del segundo capítulo del libro, al que nos referiremos a continuación.

Ciencia, sentido común, hegemonía

Dice Guzzone que la relación de la ciencia con el sentido común aparece desde el primer cuaderno, pero que las discusiones más específicas se inician con la serie de “Apuntes de filosofía”. Allí señalaba Gramsci las limitaciones del manual de Bujarin en su planteo sobre la necesidad de desarrollar una especie de “ciencia de la sociedad” desde el materialismo histórico, que subordinaba el marxismo al materialismo filosófico anterior a Marx y sostenía un modelo mistificado de objetividad de las ciencias naturales. Aquí surge la solución de pensar la ciencia como una superestructura, que a su vez implica problemas diversos. Veamos cómo presenta la cuestión Guzzone:

Era necesario, pues, concebir una definición de ciencia que salvaguardara su contenido cognoscitivo objetivo –y, por tanto, también la virtual apropiación de este por parte de la clase antagonista– sin comprometer la instancia de la autonomía del marxismo, que ya había surgido en relación con la recuperación del legado de Antonio Labriola y que poco después se situó en la base de un renovado concepto de "ortodoxia". Donde esta "autonomía" significaba, como ya se ha señalado, tanto autosuficiencia e independencia de otras cosmovisiones como originalidad e irreductibilidad a las alternativas filosóficas tradicionales: dos aspectos generalmente identificados que, sin embargo, merece la pena distinguir a efectos de un discurso sobre marxismo y ciencia. La solución inicialmente explorada por Gramsci consistía en calificar la ciencia como una "superestructura" sui generis, caracterizada por la copresencia de una "noción objetiva" y una "ideología" o "sistema de hipótesis" (p. 141).

La combinación de las definiciones del materialismo histórico como una concepción del mundo y de la ciencia como una superestructura le reservaba, y parece atinado el señalamiento de Guzzone sobre esta circunstancia, un rol metacientífico al marxismo. Esto a su vez implicaba la necesidad de resguardar ambos aspectos que podían ser contradictorios: el carácter superestructural de la ciencia y el reconocimiento de objetividad para sus contenidos.

Guzzone dice que la respuesta remitía a Lenin y la dialéctica entre verdad absoluta y relativa y la concepción de la dialéctica como teoría del conocimiento que consideraba a la ciencia como una actividad que se aproximaba de manera relativa a la realidad, dentro de límites históricos determinados. Pero esto implicaba una autonomía del marxismo “a medias”. Al tener su perspectiva disociada del materialismo filosófico, la resolución que le daba Gramsci era conceder al realismo práctico de los científicos una capacidad de desarrollar conocimientos independiente de sus envolturas ideológicas.

El problema que aparecía en este planteamiento, señala el autor, es que esta posición no era muy distinta de la de Bujarin, que era determinista pero reconocía ciertas mediaciones (p. 144), aunque Gramsci polemizara con el comunista soviético.

Por ejemplo, en C4 §12 Gramsci realiza unas observaciones sobre los conceptos de estructura, superestructura e “instrumento técnico”, en el que finaliza diciendo:

El pensamiento científico es una superestructura que crea "los instrumentos científicos"; la música es una superestructura que crea instrumentos musicales. Lógicamente y también cronológicamente se tiene: estructura social - superestructura - estructura material de la superestructura.

Según Guzzone, esta lectura es muy parecida a la que tenía Bujarin, con la diferencia de la mediación del elemento técnico-instrumental.

En C4 §25, Gramsci sostiene una mirada similar, polemizando con Bujarin sobre el concepto de materia del materialismo histórico, que no puede ser el mismo que el de las ciencias naturales por un lado ni el de las filosofías metafísicas por otro, haciendo énfasis en la importancia de entender la materia como “socialmente e históricamente organizada para la producción, como relación humana”. De allí que aplicar una concepción de causalidad tomada de las ciencias naturales para explicar la historia puede implicar una recaída en la “historiografía ideológica”. Luego Gramsci despliega unos comentarios sobre la relación entre ciertos descubrimientos científicos, su operatividad en la realidad histórica y sus consecuencias ideológicas (sobre si la teoría atómica contemporánea destruía el individualismo burgués –como parece haber afirmado Bujarin polémicamente pero no en la versión original de su manual ni de modo tan categórico como parece a partir del comentario de Gramsci– o no). Guzzone repara en la imagen de las ciencias naturales que ofrecen estas reflexiones y dice que para Gramsci “la ciencia continuaba siendo considerada conocimiento (¿reflejo?) de fenómenos y propiedades independientes, si bien dentro de condiciones y límites históricamente relativos y variables” (p. 147). La crítica a Bujarin consistía más que nada en plantear que este se basaba en una suposición de la ciencia natural como saber absoluto (y no productora de conocimiento aproximativo) y en su intento de transpolación de esa concepción al marxismo. Pero, según Guzzone (p. 151), la mirada que proponía Gramsci no lograba garantizar “una plena autosuficiencia del materialismo histórico” ni una “auténtica discontinuidad respecto al marxismo bujariano”. Por el contrario, el “materialismo histórico gramsciano resultaba dependiente de otra ’concepción del mundo’ capaz de dar cuenta del estatuto del mundo natural y del valor cognoscitivo de las ciencias naturales” y se posicionaba de modo “sustancialmente subalterno al Ensayo popular en el terreno de la concepción de la ciencia como entrelazamiento de relatividad y realismo”, quedando separadas las esferas de historia y naturaleza.

Guzzone examina luego un pasaje (C4 §41), en el que Gramsci discute la definición de ciencia. Aquí surgen dos definiciones, una centrada en la cuestión de la regularidad y otra en la descripción de la realidad. Este texto es ilustrativo de la búsqueda que realiza Gramsci en torno varias cuestiones en tensión: una concepción de la ciencia, una concepción de la filosofía y de su relación con el marxismo, una concepción del sentido común, la relación de todas esas prácticas con la realidad. Comencemos por las dos definiciones:

La ciencia. Definiciones de la ciencia: 1º] Estudio de los fenómenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinación), de sucesión (causalidad), 2º] Otra tendencia, teniendo en cuenta el ordenamiento más cómodo que la ciencia establece entre los fenómenos, con el fin de poderlos controlar mejor con el pensamiento y dominarlos para los fines de la acción, define la ciencia como la descripción más económica de la realidad.

Guzzone observa que en la primera definición se podía ver la influencia de la lectura de De Ruggiero sobre Hume. En la segunda, había claras trazas de convencionalismo y empiriocriticismo, a través de las lecturas de Croce y los pragmatistas italianos.

Continúa Gramsci en el pasaje citado planteando que la cuestión más importante en relación con la ciencia es la de la existencia objetiva de la realidad, que a su vez es algo que el sentido común no pone en discusión. Este considera la objetividad de la realidad como un dato incuestionable, pero esta certeza, sostiene Gramsci, no viene de la ciencia sino de las creencias religiosas. Aquí afirma que la objetividad de la realidad es un tema de la filosofía y no de la ciencia, porque la ciencia realiza una “selección entre las sensaciones” para determinar las que son permanentes, a diferencia de las accesorias y de ese modo construir conocimiento sobre la realidad. Prosigue caracterizando el trabajo científico primero antes de retomar la cuestión de la objetividad, que resulta ser un núcleo importante de las reflexiones sobre la relación entre ciencia y marxismo, a lo que volveremos luego:

El trabajo científico tiene dos aspectos: uno que incansablemente rectifica el método del conocimiento, y rectifica o refuerza los órganos de las sensaciones, y el otro que aplica este método y estos órganos cada vez más perfectos para establecer lo que existe de necesario en las sensaciones y lo que es arbitrario y transitorio. Se establece así aquello que es común a todos los hombres, aquello que todos los hombres pueden ver y sentir del mismo modo, con tal de que hayan observado las condiciones científicas de investigación. En cuanto se establece esta objetividad, se la afirma: se afirma el ser en sí, el ser permanente, el ser común a todos los hombres, el ser independiente de todo punto de vista que sea meramente particular. Pero también ésta es una concepción del mundo, es una ideología.

Acorde con esta lectura del trabajo científico como procesador de los datos sensoriales más relevantes, construyendo un concepto de objetividad compartido y parámetros comunes de investigación, Gramsci vincula esta definición con la concepción de objetividad en el materialismo histórico, en polémica con el sentido común y arriba a la noción de “lucha por el conocimiento de la objetividad de lo real”:

El materialismo histórico acepta este punto de vista, no el del sentido común, que sin embargo es igual materialmente. El sentido común afirma la objetividad de lo real en cuanta que esta objetividad ha sido creada por Dios, es por lo tanto una expresión de la concepción del mundo religiosa: por otra parte al describir esta objetividad cae en los más groseros errores, en gran parle está todavía en la astronomía de Ptolomeo, no sabe establecer los nexos reales de causa y efecto, etcétera, o sea en realidad no es realmente "objetivo" porque no sabe concebir lo "verdaderamente" objetivo; para el sentido común es "verdad" que la Tierra está quieta y el sol con todo el firmamento gira en torno suyo, etcétera. Sin embargo, hace la afirmación filosófica de la objetividad de lo real. ¿Pero es "objetivamente cierto" todo lo que la ciencia afirma? ¿De modo definitivo? ¿No se trata, por el contrario, de una lucha por el conocimiento de la objetividad de lo real, por una rectificación cada vez más perfecta de los métodos de investigación y de los órganos de observación, y de los instrumentos lógicos de selección y de discriminación? Si es así, lo que más importa no es la objetividad de lo real como tal, sino el hombre que elabora estos métodos, estos instrumentos materiales que rectifican los órganos sensoriales, estos instrumentos lógicos de discriminación, o sea la cultura, o sea la concepción del mundo, o sea la relación entre el hombre y la realidad. Buscar la realidad fuera del hombre resulta, pues, una paradoja, así como para la religión es una paradoja [pecado] buscarla fuera de Dios.

Aquí aparecen novedades en relación con el “entrelazamiento entre relatividad y realismo” al que hiciera referencia Guzzone, más que nada en la reformulación de la objetividad científica como “resultado intersubjetivamente válido de la observancia de determinadas ’condiciones científicas de verificación’, quizás en la línea de la traducción de los juicios de existencia en predicciones condicionales propuesta por los pragmáticos lógicos italianos” (p. 155). La indagación sobre la cuestión de la “objetividad del mundo externo” según el sentido común y la posición a establecer desde el marxismo empuja a Gramsci a intentar precisar una mirada de la objetividad científica que sea a su vez compatible con la crítica del “realismo ingenuo” del sentido común. No casualmente, el pasaje cerraba así:

Para el materialismo histórico no se pueden separar el pensar del ser, el hombre de la naturaleza, la actividad (historia) de la materia, el sujeto del objeto: si se hace esta separación se cae en el parloteo, en la abstracción sin sentido.

Guzzone sintetiza del siguiente modo las principales características de la posición de Gramsci en este estadio de sus reflexiones:

Cabe destacar tres aspectos de esta caracterización del "trabajo científico": en primer lugar, Gramsci aclaraba, más que en sus anotaciones anteriores, la doble naturaleza, lógico-intelectual y práctico-material, de los instrumentos de la ciencia; en segundo lugar, atribuía un carácter de intersubjetividad, y por tanto de objetividad, no solo a ciertos complejos de sensaciones sino también y sobre todo a las relaciones entre estas y las operaciones controladas que permiten obtenerlas; en tercer lugar, no se limitaba a registrar los resultados alcanzados autónomamente por los científicos y los filósofos de la ciencia en el terreno de una renovada autoconciencia epistemológica, sino que se esforzaba por reconducirlos al espacio de las ideologías y las cosmovisiones, en un sentido que se pone de manifiesto al considerar su confrontación con el "realismo ingenuo" o del "sentido común" (pp. 155/156).

En C4 §42, Gramsci aborda la cuestión de la traducibilidad de los lenguajes, con referencia a La sagrada familia y tomando nota de un debate de Eiunaudi contra Spirito, señalando particularmente la importancia de las concepciones de los pragmatistas italianos, en espacial de Vailati sobre la cuestión del lenguaje científico, que es una evidente inspiración para Gramsci en su abordaje de la problemática de la traducibilidad, por su planteo acerca de la posibilidad de encontrar significados comunes en expresiones verbales diversas que son producto de diferencias accidentales entre los lenguajes, pero no hacen al contenido de lo que se dice.

Aquí la complejización de las relaciones entre ciencia, filosofía, sentido común y objetividad planteaba una cierta reformulación de la cuestión del realismo científico y mayores diferencias con la concepción bujariniana, como señala Guzzone:

Las implicaciones eran esencialmente dos: por un lado, la objetividad científica se presentaba como algo complejo, a decidir no solo en el plano de los procedimientos propios de cada disciplina, sino también en la relación entre la ciencia y su "exterior"; por otro, y correlativamente, el sentido común no podía ser considerado como el polo de la mera antítesis, la negatividad y lo "irracional", siendo más bien una estratificación móvil, dinámica y abierta de elementos teórico-prácticos heterogéneos, que en todo momento lleva las marcas de la producción cultural anterior. De este modo, quedaba clara la diferencia con respecto al "cientificismo" bujariniano: este, al perseguir un acuerdo o compatibilidad entre el realismo de la ciencia y el realismo del sentido común, era, a ojos de Gramsci, cultural y políticamente subalterno (pp. 159/160).

En este marco, Gramsci realiza sus críticas a la concepción de Lukács sobre la inadecuación de la dialéctica a la naturaleza (C4 §43). Desde su óptica, la historia humana es también historia de la naturaleza a través del desarrollo de las ciencias y por ende naturaleza y dialéctica no pueden ser separadas. La justificación gramsciana no consiste en intentar mostrar cómo en la naturaleza se dan procesos objetivos que asumen una forma dialéctica, sino que se remite a una lectura de la dialéctica en términos de relación sujeto/objeto a través de la práctica científica. En el mismo sentido, retoma la observación de Engels en Anti-Dühring sobre la ciencia y la materialidad del mundo:

En cierto punto (creo que del Anti-Duhring) Engels afirma, más o menos, que la objetividad del mundo físico es demostrada por las investigaciones sucesivas de los científicos (Cfr. el texto exacto). Esta afirmación de Engels debería, a mi parecer, ser analizada y precisada. ¿Se entiende por ciencia la actividad teórica o la actividad práctico-experimental de los científicos? Yo pienso que debe ser entendida en este segundo sentido y que Engels quiere afirmar el caso típico en el que se establece el proceso unitario de lo real, o sea a través de la actividad práctica, que es la mediación dialéctica entre el hombre y la naturaleza, o sea la célula "histórica" elemental. Engels se refiere a la revolución que ha aportado al mundo científico en general, e incluso a la actividad práctica, la afirmación del método experimental, que separa verdaderamente dos mundos de la historia e inicia la disolución de la teología y de la metafísica y el nacimiento del pensamiento moderno, cuya última y perfeccionada expresión filosófica es el materialismo histórico. La "experiencia" científica es la primera célula del nuevo proceso de trabajo, de la nueva forma de unión activa entre el hombre y la naturaleza: el científico-experimentador es un "obrero", un productor industrial y agrícola, no es puro pensamiento: es también él, incluso es él el primer ejemplo de hombre que el proceso histórico ha sacado de la posición de caminar con la cabeza para hacerlo caminar con los pies.

Guzzone señala practicismo en estos pasajes y realiza una recapitulación de los resultados de la indagación gramsciana sobre la ciencia en la primera serie de “Apuntes de filosofía”:

Así, en las líneas finales de los primeros "Apuntes de filosofía", Gramsci hacía una doble simplificación de la, por otra parte compleja, cuestión de la relación crítica entre ciencia y sentido común, inaugurada en el § 41 del Cuaderno 4. En primer lugar, esa relación fue considerada no como un punto de partida para la reformulación de la objetividad científica y del estatuto del mundo natural, sino como una traducción al sentido común de la noción de "objetividad" elaborada autónomamente por la ciencia (entendida como solución autosuficiente al problema de la "naturaleza"). En segundo lugar, y en consecuencia, esa relación se presentaba como una potencialidad inmanente a la ciencia natural, inhibida sólo por obstáculos externos (en Italia, el compromiso regresivo entre el idealismo y la religión católica) cuya remoción concernía al materialismo histórico. La relación ciencia/sentido común aparecía, es decir, como un hecho del que el materialismo histórico habría debido tomado nota, no como un efecto de la traducción de los problemas de la ciencia y la naturaleza a su propio lenguaje (p. 164).

En la segunda serie de “Apuntes de filosofía” continúa la discusión sobre instrumentos de la ciencia y Gramsci aborda la cuestión de lo que llama “esperantismo científico y filosófico” (la tendencia a pretender imponer de manera artificial un lenguaje común a todas las disciplinas). La visión sobre el sentido común será esencialmente negativa. Pero más tarde, en la tercera serie de apuntes, se reactiva la discusión sobre ciencia y sentido común y la crítica a Bujarin es por articular de manera acrítica el nexo entre ambos.

En C8 §173, Gramsci señala las deficiencias del manual de Bujarin en su posición hacia el sentido común, al que no somete a crítica, cuando es la “filosofía de los no filósofos”, absorbida acríticamente y en líneas generales de base religiosa, aunque superficialmente pueda parecer materialista.

Finaliza con un comentario sobre el rol de las ciencias en tanto movimiento intelectual para desembarazarse del sentido común. Guzzone se detiene en ese pasaje y en C8 §177, en el que Gramsci retoma la cuestión de la objetividad y su relación con la ciencia, en el marco de los comentarios críticos al manual de Bujarin. Citaremos primero este último parágrafo:

La realidad "objetiva". ¿Qué significa "objetivo"? ¿No significará "humanamente objetivo" y no será por eso mismo, también, humanamente "subjetivo"? Lo objetivo sería entonces lo universal subjetivo, o sea: el sujeto conoce objetivamente en cuanto que el conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario. La lucha por la objetividad sería, pues, la lucha por la unificación cultural del género humano; el proceso de esta unificación sería el proceso de objetivación del sujeto, que se vuelve cada vez más un universal concreto, históricamente concreto. La ciencia experimental es el terreno en el que tal objetivación ha alcanzado el máximo de realidad; es el elemento cultural que más ha contribuido a unificar a la humanidad, es la subjetividad más objetivada y universalizada concretamente. El concepto de objetivo de la filosofía materialista vulgar parece querer entender una objetividad superior al hombre, que podría ser conocida incluso fuera del hombre: se trata pues de una forma banal de misticismo y de metafisiquería. Cuando se dice que una cierta cosa existiría aunque no existiese el hombre, o se hace una metáfora o se cae, precisamente, en el misticismo. Nosotros conocemos los fenómenos en relación con el hombre y puesto que el hombre es un devenir, también el conocimiento es un devenir, por lo tanto también la objetividad es un devenir, etcétera.

En línea con el pasaje en que citaba de memoria a Engels, Gramsci asigna a la ciencia moderna un rol central en la historia cultural de la humanidad y conecta esa centralidad con la discusión sobre el problema de la lucha por la objetividad, presentando la fórmula polémica de lo “universal subjetivo”. Guzzone señala que las vinculaciones entre la filosofía de la praxis (que aspiraba a constituir un sistema cultural unitario) y la ciencia experimental (que había implicado los avances mayores en tal dirección) no quedaba clara, así como tampoco sus implicaciones teóricas. Rescata las investigaciones recientes de Giancarlo Schirru que sugieren un origen lingüístico para estas reflexiones gramscianas y la importancia del lenguaje como lugar de innovación de las formas de pensar y unidad de teoría y práctica (pp. 169/170).

Guzzone se pregunta qué es lo que había llevado a Gramsci a pensar el problema en términos de “universal subjetivo” y señala una posible fuente para sus reflexiones en algunas discusiones sobre la obra del físico y filósofo británico Arthur Stanley Eddington titulada La naturaleza del mundo físico (1928), mencionada por Gramsci en C8 §170, a través de la mediación del crítico italiano Giuseppe Antonio Borgese, y nada elogiosamente. Gramsci señalaba que planteos como que si al ser humano se le quitaran los electrones y protones quedaría reducido a un corpúsculo no significaban nada y marcaba el problema de la diferencias de sentido de términos como “macizo” en el contexto de la nueva física y en el del uso tradicional.

De estos pasajes, Guzzone se remonta al libro de Eddington y su definición de que el mundo exterior de la física era “un simposio de mundos presentados bajo diferentes puntos de vista”, en la que lo central era la experiencia de los investigadores siguiendo determinados criterios compartidos, arribando a una posición convencionalista e intersubjetiva. Las similitudes con una lectura intersubjetiva influenciada por la lingüística, como la de Gramsci, para Guzzone son evidentes, aunque a mí me parece claro, en función de lo planteado por Gramsci en el C8 §176, que este afirma mucho más abiertamente la independencia del fenómeno respecto del observador. En tal sentido, vale la pena citar completo el texto de C8 §176 (las negritas son mías):

La “nueva” ciencia. “Considerando la insuperada minuciosidad de estos métodos de investigación nos venía a la memoria la expresión de un miembro del último Congreso filosófico de Oxford, el cual, según refiere Borgese, hablando de los fenómenos infinitamente pequeños a los que la atención de tantos está dirigida hoy día, observaba que ’no se pueden considerar existentes independientemente del sujeto que observa’. Son palabras que inducen a muchas reflexiones y que vuelven a situar en escena, desde puntos de vista completamente nuevos, los grandes problemas de la existencia subjetiva del universo y del significado de las informaciones sensoriales en el pensamiento científico." Así escribe Mario Camis en la Nuova Antología del 1º de noviembre de 1931 en la nota: "Scienze biologiche e mediche: Gósta Ekehorn, On the principies of renal function, Estocolmo. 1931", p. 131. Lo curioso es que precisamente en este artículo Camis explica implícitamente cómo aquella expresión que tanto ha hecho delirar a Borgese [puede y] debe entenderse en un sentido simplemente metafórico y no filosófico. Se trata de elementos tan pequeños que no pueden ser descritos (e incluso esto se entiende en sentido relativo) con palabras [para los otros], y que por eso el experimentador no logra escindir de su propia personalidad subjetiva: cada experimentador debe llegar a la percepción con sus propios medios, directamente. Ekehorn punza una partícula de riñón de rana con una cánula "cuya preparación es obra de tanta finura y tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador que el mismo Ekehorn, al describir la operación del corte al sesgo del capilar de vidrio, dice que no puede dar preceptos con palabras sino que debe conformarse con una "vaga indicación". Si fuese verdad que los fenómenos infinitamente pequeños [en cuestión] "no se pueden considerar existentes independientemente del sujeto que los observa", éstos no serían "observados" sino "creados" y caerían en el mismo dominio de la intuición personal; no los fenómenos, sino estas intuiciones, serían entonces objeto de la ciencia, como las "obras de arte". Si el fenómeno se repite y puede ser observado por varios científicos, independientemente los unos de los otros, ¿qué significa la afirmación sino precisamente que se hace una metáfora para indicar las dificultades inherentes a la descripción y a la representación de los fenómenos mismos? Dificultad que puede explicarse: 1º.) por la incapacidad literaria de los científicos, formados didácticamente para describir y representar los fenómenos macroscópicos; 2º.] por la insuficiencia del lenguaje común, forjado para los fenómenos macroscópicos; 3º.] por el desarrollo relativamente pequeño de estas ciencias minimoscópicas, que aguardan un desarrollo ulterior de sus métodos para ser comprendidas por los muchos mediante comunicación literaria (y no por visión directa experimental). Esta fase, transitoria, de la ciencia, produce una forma de "sofística" que recuerda los clásicos sofismas de Aquiles y la tortuga, del montón de trigo y el granito, etcétera, sofismas que representaron, sin embargo, una fase en el desarrollo de la filosofía y de la lógica. (Véase nota precedente sobre el mismo tema: Borgese-Eddington, etcétera).

Lo interesante es retomar estas discusiones para pensar el modo en que Gramsci elaboró su idea de lo objetivo como “universal subjetivo”, que habitualmente ha sido caracterizada como subjetivista desde posiciones contrarias o reivindicada como una clave que permite comprender el rol activo del sujeto en la construcción de la objetividad por lecturas afines. Sin embargo, Gramsci parecería plantearse la necesidad de una posición que no coincide exactamente con ninguna de esas dos, al mismo tiempo que se muestra escéptico respecto de ciertas ocurrencias de la época, que pretendían fundar filosofías subjetivistas a partir de los cambios en las ciencias, los instrumentos de investigación y la escala microscópica de los fenómenos investigados. En este marco, parece acertado el señalamiento de Raúl Burgos sobre que “la lucha por la objetividad” no implica una recaída en el idealismo.

Retomando los debates entre estudiosos italianos (y algunos anglosajones) del pensamiento gramsciano que se han ocupado de esta equiparación entre “objetivo” y “universal subjetivo” en relación con el nexo entre ciencias de la naturaleza y filosofía de la praxis, Guzzone comenta que todos coinciden en líneas generales en dar por sentada “la autosuficiencia de la noción científica de objetividad”, aunque luego establecían distintas miradas. En un caso, se establecía una relación de “imitación y colaboración”. Se consideraba que la noción científica de objetividad ofrecía a la filosofía de la praxis un “modelo” de un “superior modo de conocer y el ’embrión’ de un superior modo de producir”, mientras que la filosofía de la praxis contribuía a “liberar la potencialidad” de la ciencia contra las “limitaciones gnoseológicas” impuestas por la sociedad clasista. Pero se trataba de dos nociones de objetividad distintas, en cuanto “al ámbito de competencia, los métodos, los instrumentos y los principios-guía de su consecución”. En otro caso, se consideraba que eran dos nociones idénticas de objetividad, presentando a la filosofía de la praxis no tanto como “una ciencia de la sociedad” que emulaba a las ciencias naturales, sino más bien como “la generalización práctica del modo ’científico’ de conocer y de operar de toda la humanidad” (pp. 180/181).

Guzzone destaca que estas lecturas suponen una concepción “socializadora” de la ciencia, en términos de una alianza entre los científicos y la clase productora, pero sostiene que su consecuencia más importante tiene que ver con el estatuto que se le otorga a la filosofía de la praxis. Se invertía “la instancia gramsciana de autonomía de la filosofía de la praxis en una doble dependencia de esta última de la ciencia (en lo que respecta al acceso al mundo natural y la definición de lo que es ’objetivo’)”. Junto con esto, el sentido común aparecía como un “elemento que tiene necesidad de la ciencia, pero que la ciencia no necesita”, por ser un subproducto de una condición social alienada” (p. 181).

Para el autor, los límites de estas lecturas residen en que se centran en la fórmula del “universal subjetivo”. Y esta fórmula “a falta de especificaciones, puede interpretarse (y de hecho se ha interpretado) en el sentido del realismo, del idealismo y la alternativa a ambos.” La alternativa aparece en las propias reflexiones gramscianas, especialmente en las del Cuaderno 4 que reivindican la autonomía del materialismo histórico en términos de un “monismo de la praxis”, el cual implica “que la naturaleza no queda, por así decirlo, fuera de la noción de praxis sino que debe ser siempre considerada en su indisoluble entrelazamiento con la sociedad (siendo las relaciones sociales también relaciones de organización, apropiación, conocimiento de la naturaleza”. Esto implica, a su vez, que se pueda concebir a la ciencia como una relación social en los marcos de una hegemonía, lo cual conlleva que no se pueden ser “incondicional y pacíficamente aceptados los presupuestos de la autonomía/autosuficiencia cognoscitiva de la ciencia experimental moderna y de su alteridad/indiferencia respecto de un sentido común a su vez concebido como tetragonal, inmóvil, impermeable” (pp. 183/184).

Pero también señala Guzzone que, como se puede ver en el texto de C8 §177, Gramsci todavía no estaba claramente posicionado de tal modo, por “influencia de la línea Engels-Labriola sobre el tema experimentalismo-praxis de la línea Brunschvig-Eddington sobre el nudo ciencia/sentido común” y más en general, sus reflexiones todavía se mantenían lejos de resultados que pudieran considerarse “estables y definitivos” (p. 186).

Prosigue Guzzone señalando que de la recapitulación anterior surge que las reflexiones sobre las cuestiones científicas y epistemológicas llevadas a cabo por Gramsci en el período 1930-1931 estaban bajo “directrices no del todo completamente coincidentes” y que aquellas que Gramsci privilegiaba “no garantizaban resultados del todo congruentes con su propuesta de una filosofía de la praxis autónoma y original”. Señala también que en C6 §180 (entre fines de 1931 e inicio de 1932) Gramsci comenzaba una reflexión sobre el método científico que cuestionaba la fetichización de las “ciencias naturales y físicas” y comenzaba a desplazar la centralidad de las ciencias naturales como referencia metodológica (con eje en la física) mientras en otras reflexiones prestaba una atención creciente a la economía (p. 186). Al mismo tiempo, el planteo de Gramsci otorgaba un grado importante de generalidad y desarrollo a la lógica formal:

Nociones enciclopédicas. “Científico". ¿Qué es “científico”? El equívoco en torno a los términos "ciencia" y "científico" nació debido a que ambos asumieron su significado de un grupo determinado de ciencias y precisamente de las ciencias naturales y físicas. Se llamó "científico" todo método que fuese similar al método de investigación y de examen de las ciencias naturales, convertidas en las ciencias por excelencia, las ciencias-fetiche. 125 No existen ciencias por excelencia y no existe un método por excelencia, "un método en sí". Cada investigación científica se crea un método adecuado, su lógica propia, cuya generalidad y universalidad consiste sólo en ser "conforme al fin". La metodología más genérica y universal no es otra cosa que la lógica formal o matemática, o sea el conjunto de aquellos instrumentos abstractos del pensamiento que se han venido descubriendo, depurando, refinando a través de la historia de la filosofía y la cultura. Esta metodología abstracta, o sea la lógica formal, es despreciada por los filósofos idealistas, pero erróneamente: su estudio corresponde al estudio de la gramática, o sea que corresponde no sólo a una profundización de las experiencias pasadas de metodología del pensamiento (de la técnica del pensamiento), a una absorción de la ciencia pasada, pero es una condición para el desarrollo ulterior de la misma ciencia. Estudiar el hecho por el que la "lógica" formal se ha venido convirtiendo cada vez más en una disciplina ligada a las ciencias matemáticas –Russell en Inglaterra, Peano en Italia– hasta ser elevada, como por Russell, a la pretensión de "única filosofía" real. El punto de partida podría situarse en la afirmación de Engels en la que "científico" se contrapone a "utópico"; ¿el subtítulo de la Critica Sociale de Turati tiene el mismo significado que en Engels? Ciertamente no; para Turati "científico" se aproxima al significado de "método propio de las ciencias físicas" (el subtítulo desapareció en cierto momento: ver cuándo; ciertamente ya en 1917) y también esto en sentido muy genérico y tendencioso.

En igual dirección, en C8 §197 Gramsci criticaba a Bujarin por su concepción de la ciencia, reducida a una lectura positivista de algunas de las ciencias naturales.

Estos temas se profundizan en los textos correspondientes a los §§ 204-220 del Cuaderno 8 –que inauguran la serie de “Introducción al estudio de la filosofía”– en los que se aborda la relación entre filosofía de la praxis y sentido común (aquella como crítica de este), continúan los cuestionamientos al manual de Bujarin, señalando la necesidad de pensar la posición de las ciencias naturales o exactas dentro del materialismo histórico sin caer en fetichismo, al mismo tiempo que se amplía la idea de la filosofía como "conjunto de todas las filosofías individuales y de grupo [ + opiniones científicas] + religión + sentido común" (C8 §211). En ese texto, Gramsci planteaba la importancia de que una filosofía incorporase una concepción de las ciencias naturales como relación entre el ser humano y la naturaleza, mientras que en C8 §215 se planteaba la cuestión de los elementos de continuidad entre el idealismo moderno y el materialismo histórico y el problema de la “realidad del mundo externo” quedaba sin resolver.

Observa Guzzone que del mismo modo –y en contradicción con otros avances realizados por Gramsci en la vinculación entre filosofía y sentido común y la categoría de “mercado determinado”– Gramsci dejaba planteada sin suficiente claridad la relación entre las ciencias naturales, el idealismo moderno y el materialismo histórico y que por este motivo “no sorprende que, en el momento del lanzamiento de los primeros ’especiales’, su autor apareciera dividido entre la tentación de poner entre paréntesis el dilema y la necesidad de reconsiderarlo” (p. 188).

Como muestra de estas oscilaciones, Guzzone se detiene en algunos textos de redacción única (textos B, según la clasificación realizada en su momento por Valentino Gerratana), en los que se trabaja sobre la relación idealismo/materialismo: los §§ 6, 11 y 17 del Cuaderno 10 II, redactados entre mayo y junio de 1932. Los iremos citando e intercalando los comentarios de Guzzone sobre ellos.

C10 II §6:

I. El término de "catarsis". Se puede emplear el término de "catarsis" para indicar el paso del momento meramente económico (o egoísta-pasional) al momento ético-político, o sea la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Esto significa también el paso de lo "objetivo a lo subjetivo" y de la "necesidad a la libertad". La estructura, de fuerza exterior que aplasta al hombre, lo asimila a sí, lo hace pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético-política, en origen de nuevas iniciativas. La fijación del momento "catártico" se convierte así, me parece, en el punto de partida para toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que son resultado del desarrollo dialéctico. (Recordar los dos puntos entre los que oscila este proceso: -que ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya o estén en vías de aparición las condiciones necesarias y suficientes -y que ninguna sociedad perece antes de haber expresado todo su contenido potencial).
II. Concepción subjetiva de la realidad y filosofía de la praxis. La filosofía de la praxis "absorbe" la concepción subjetiva de la realidad (el idealismo) en la teoría de las superestructuras, la absorbe y la explica históricamente, o sea la "supera", la reduce a un "momento" suyo. La teoría de las superestructuras es la traducción en términos de historicismo realista de la concepción subjetiva de la realidad.
III. Realidad del mundo externo. Además del ejemplo de Tolstoi recordar la forma cómica en que un periodista representaba al filósofo "profesional o tradicional" (representado por Croce en el capítulo "El ’Filósofo’ ") que durante años y años está sentado ante su mesita, remirando el tintero y preguntándose: —Este tintero, ¿está dentro de mí o está fuera de mí?
IV. Traducibilidad de los lenguajes científicos. Las notas escritas en esta sección deben ser recogidas en la sección general sobre las relaciones de las filosofías especulativas y la filosofía de la praxis y de su reducción a ésta como momento político que la filosofía de la praxis explica "políticamente". Reducción a "política" de todas las filosofías especulativas, a momento de la vida histórico-política; la filosofía de la praxis concibe la realidad de las relaciones humanas de conocimiento como elemento de "hegemonía" política.

Sobre este pasaje, Guzzone destaca que la redefinición de lo objetivo se refiere sobre todo al ámbito de la economía y su relación con la política, pero no a la naturaleza y las ciencias naturales. Al mismo tiempo, las “relaciones humanas de conocimiento” que para Guzzone son una clave de la comprensión de las ciencias desde el punto de vista de la filosofía de la praxis, aquí son presentadas sobre todo para pensar la relación con las filosofías especulativas.

C10 II §11:

Puntos de referencia para un ensayo sobre B. Croce. Para comprender la posición de Croce en la segunda posguerra es útil recordar la respuesta enviada por Mario Missiroli a una encuesta promovida por la revista Il Saggiatore y publicada en 1932 (sería interesante conocer todas las respuestas a la encuesta). Missiroli escribió (cfr. Critica Fascista del 15 de mayo de 1932): "No veo aún nada bien delineado, sino sólo estados de ánimo, tendencias sobre todo morales. Difícil prever cuál podrá ser la orientación de la cultura; pero no dudo en formular la hipótesis de que se vaya hacia un positivismo absoluto, que vuelva a honrar la ciencia y el racionalismo en el sentido antiguo de la palabra. La búsqueda experimental podrá ser la gloria de esta nueva generación, que ignora y quiere ignorar los verbalismos de las filosofías más recientes. No me parece temerario prever un resurgimiento del clericalismo, que, personalmente, estoy lejos de augurar".
¿Qué podrá significar "positivismo absoluto"? La "previsión" de Missiroli coincide con la afirmación hecha varias veces en estas notas de que toda la actividad teórica más reciente de Croce se explica por la previsión de un nuevo arranque en gran estilo y con características tendencialmente hegemónicas de la filosofía de la praxis, que pueda reconciliar la cultura popular y la ciencia experimental con una visión del mundo que no sea el grosero positivismo ni el alambicado actualismo ni el libresco neotomismo.

Sobre este pasaje, Guzzone sostiene que parece retomar los planteos del Cuaderno 7 sobre la relación entre filosofía de la praxis, ciencia y sentido común y al mismo tiempo oscurecía la cuestión de la “traducibilidad”.

C10 II §17:

Introducción al estudio de la filosofía. Principios y preliminares. (Cfr. cuad. 1, p. 63 bis). Qué es lo que hay que entender por filosofía, por filosofía de una época histórica, y cuál es la importancia y el significado de las filosofías de los filósofos en cada una de tales épocas históricas. Aceptada la definición que B. Croce da de la religión, o sea de una concepción del mundo que se ha convertido en norma de vida, puesto que norma de vida no se entiende en sentido libresco sino realizada en la vida práctica, la mayor parte de los hombres son filósofos en cuanto que operan prácticamente y en su operar práctico (en las líneas directivas de su conducta) está contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía. La historia de la filosofía como se entiende comúnmente, o sea la historia de las filosofías de los filósofos, es la historia de las tentativas y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época determinada y por lo tanto para cambiar las correspondientes y relativas normas de conducta, o sea para cambiar la actividad práctica en su conjunto. Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lógica de las diversas filosofías de los filósofos no es suficiente. Al menos como orientación metodológica, hay que atraer la atención hacia las otras partes de la historia de la filosofía; o sea hacia las concepciones del mundo de las grandes masas, hacia las de los más restringidos grupos dirigentes (o intelectuales) y en fin hacia los vínculos entre estos varios complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época no es la filosofía de uno u otro filósofo, de uno u otro grupo de intelectuales, de una u otra gran sección de las masas populares: es una combinación de todos estos elementos que culmina en una determinada dirección, en la que su culminar se convierte en norma de acción colectiva, o sea que se convierte en “historia” concreta y completa (integral). La filosofía de una época histórica no es, pues, más que la "historia" de esa misma época, no es más que la masa de variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inescindibiles en este sentido, forman un "bloque". Pueden, sin embargo, ser "distintos" los elementos filosóficos propiamente dichos, y en todos sus diversos grados: como filosofía de los filósofos, como concepción de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las grandes masas, y ver cómo en cada uno de estos grados hay que vérselas con formas distintas de "combinación" ideológica.

Sobre este pasaje, Guzzone señala que en los elementos que componen “la filosofía de una época” no aparecen (como antes en C8 §211) las “opiniones científicas”.

En diversas notas de los Cuadernos 10 II, 11 y 12, que contienen la reescritura de diversos pasajes anteriores, Guzzone identifica similares oscilaciones, particularmente respecto de que se mantiene la connotación negativa del sentido común.

Se detiene particularmente en C11 §17, en el que Gramsci retoma la discusión sobre la cuestión de la “realidad del mundo externo”, la relación entre la concepción subjetivista del idealismo y su relectura marxista en términos de superestructuras, la lucha por la objetividad que coincide con la unificación cultural del género humano (incluyendo la referencia a Engels sobre la demostración de la materialidad del mundo a través de las ciencias naturales, etc.). Observa Guzzone que parecería que a las dificultades para definir con claridad la relación entre la filosofía de la praxis y las ciencias naturales se agrega una dificultad análoga para desplazar a la física como modelo central para toda ciencia. Estos problemas se presentaban también en otros pasajes:

Las variantes de los §§ 27 y 33 del Cuaderno 11 fueron del mismo tenor: en la primera, una reescritura del fundamental § 14 del Cuaderno 4, sobre el concepto de "ortodoxia", Gramsci escribía que la filosofía de la praxis, como "concepción total e integral del mundo", contiene todos los elementos para ser también una "teoría de las ciencias naturales". En la segunda, comentada más arriba, reiteraba que un posible "tratamiento sistemático de la filosofía de la praxis [ . ... ] debe encontrar en el nexo general un lugar para una teoría de las ciencias naturales".
Finalmente, al reescribir el § 1 del Cuaderno 7 en el Cuaderno 10, Gramsci aportaba una variante de peso, confiando la crítica y la reforma del sentido común a "una nueva concepción íntimamente fusionada con un programa político y una concepción de la historia que el pueblo reconozca como expresión de sus necesidades vitales". Tal "fusión" aludía a la unidad de la hegemonía y del "mercado determinado": al afirmar, por tanto, que tal concepción debía presentarse "como necesariamente conectada con la ciencia", el autor de los Cuadernos parecía ventilar una traducción de la ciencia misma en los términos de esa unidad; por otra parte, al no precisarse el sentido de esa traducción y al situarse la misma necesidad de conexión "dentro de ciertos límites", la necesaria conexión evocada acababa reduciéndose a una especie de "instrumentalización" (p. 191).

Guzzone afirma que, presentado en contraposición con el sentido común, “el saber científico no se dejaba reconducir e inscribir en las dinámicas hegemónicas” propias del vínculo entre filosofía y política tal como era pensado por la filosofía de la praxis, reeditando en los marcos de esta la oposición entre realismo y anti-realismo. Gramsci intenta resolver estas dificultades, reescribiendo algunos pasajes del C4, en los que además de sustituir materialismo histórico por filosofía de la praxis, realiza una atenuación del realismo y el dualismo. Pero al mismo tiempo aparecen oscilaciones en diversos aspectos, por ejemplo, en C11§30 en el que se discute la cuestión de la materia no desde el punto de vista de las ciencias naturales sino como materia socialmente organizada para la producción. Aquí para Guzzone aparece cierta identificación de ciencia, técnica e historia que resulta problemática (p. 193).

En C11 §36, Gramsci reescribía los planteos de los §§ 170 y 176 del C8 que ya comentamos y “toda la reescritura parecía orientarse hacia la acentuación de los motivos del realismo científico, mediante una serie de variantes que reafirmaban la existencia independiente de los fenómenos físicos y ampliaban la noción de "observación" a la detección instrumental” (p. 195). En C11 §37, Gramsci retoma la cuestión de la ciencia y lo cognoscible o incognoscible y plantea que “la ciencia no plantea ninguna forma de ’incognoscible’ metafísico, sino que reduce lo que el hombre no conoce a un empírico ‘no conocimiento’ que no excluye la cognoscibilidad”. Esta depende del “desarrollo de los elementos físicos instrumentales” y del de “la inteligencia histórica de los científicos individualmente considerados”. Guzzone dice que, aunque el parágrafo parece más trabajado que las versiones originales, es un texto que no casa bien con una concepción de filosofía de la praxis. Lo compara con Bogdanov y su noción de lo “empíricamente indefinido” (una realidad independiente de la experiencia directa que aparecía como algo desorganizado previo a su elaboración intersubjetiva por parte del trabajo científico) que se planteaba en un marco argumentativo que no lograba dilucidar la relación entre la experiencia individual y el carácter social del conocimiento. Guzzone argumenta:

Estos aspectos de la filosofía bogdanoviana, que tienden a ser compatibles con los motivos que el § 37 recogía de su texto A, en particular con la definición de la ciencia como búsqueda de invariantes condicionales en la experiencia sensible, podría haber sido aceptada en el marco de la filosofía de la praxis a condición de que se tradujeran en los términos de la relación entre ciencia y sentido común, es decir, de una relación de traducibilidad entre lenguajes diferentes (ambos implican un entrelazamiento de lo "individual" y lo "social"). Sin embargo, el § 37 no siguió esta dirección: lo demuestra el hecho de que, mientras que Bogdanov atribuía a la extensión de la experiencia la tarea de proporcionar nuevo material al conocimiento científico, y por tanto de aplicar y rectificar críticamente el mecanismo de la "sustitución empírica", Gramsci preveía un proceso acumulativo, garantizado por un desarrollo intelectual e instrumental relativamente autónomo, no condicionado por la experiencia (y por una realidad presupuesta, no comprendida en términos de praxis (pp. 198/199).

La misma cuestión se plantea en C10 II §40, en el que se vuelve sobre la discusión del “incognoscible” kantiano, “en el sentido concreto de una ‘relativa ignorancia’ de la realidad, de algo todavía ’desconocido’ que sin embargo podrá ser conocido un día cuando los instrumentos ’físicos’ e intelectuales de los hombres sean más perfectos, o sea cuando hayan cambiado, en sentido progresivo, las condiciones sociales y técnicas de la humanidad”. Ambas observaciones lucen para Guzzone más cercanas a Materialismo y empiriocriticismo, si no en la versión original de Lenin, sí en la interpretación realizada posteriormente por Lucio Colletti, “una interpertación en la cual el realismo incluía (u subordinaba) no solo las instancias de la relatividad y de la practicidad (experimental) de los conocimientos científicos sino también la de su intersubjetividad” (p. 201).

Sin embargo, la recuperación de esta problemática kantiana de la “cosa en sí” (leída de peculiar modo por Gramsci) incidiría en su reformulación de las relaciones entre la ciencia, la filosofía de la praxis y el sentido común. En diversos textos como C10 II §42, C10 II §44, C11 §59 y C10 II §48, en los que se traducen temas crocianos al lenguaje de la filosofía de la praxis, se reflexiona sobre la cuestión de la traducibilidad de los lenguajes, la filosofía como actividad creativa, el sentido común como algo con lo que debe interlocutar la filosofía, etc., hasta llegar a C10 II §54, con el que iniciamos este artículo. Guzzone realiza un comentario de este parágrafo, del que extrae las siguientes conclusiones:

Resumiendo: en la filosofía de la praxis de Gramsci, el sentido común, la producción y la ciencia se esclarecían como otras tantas formas peculiares de articular relaciones teórico-prácticas entre el hombre y el medio ambiente, de estructurar una "naturaleza", donde estas relaciones hombre/medio ambiente debían entenderse también y simultáneamente como relaciones sociales. De ahí que el grado de traducibilidad recíproca entre esas relaciones (de sincronía entre las temporalidades articuladas por cada una) estuviera condicionado por la forma de sociedad, en el marco de un proyecto hegemónico que era, y no podía dejar de ser, tanto una articulación de "relaciones de fuerzas" como la organización de la naturaleza. Todo ello era inasimilable a la idea engelsiana de la "dialéctica de la naturaleza", al realismo de la "ley cósmica" reconocido como matriz de muchos de los errores del Ensayo popular (p. 214).

Concluye Guzzone que en marzo de 1933, retomando en C15 §10 la discusión sobre las concepciones positivistas de Bujarin, los textos gramscianos plantean la identidad de filosofía y política y la articulación de la ciencia dentro de ese vínculo. Veamos lo que dice Gramsci:

Maquiavelo. Sociología y ciencia política (ver los parágrafos sobre el Ensayo popular) El éxito de la sociología está en relación con la decadencia del concepto de ciencia política y de arte político que ha tenido lugar en el siglo XIX (con más exactitud en la segunda mitad, con el éxito de las doctrinas evolucionistas y positivistas). Lo que de realmente importante hay en la sociología no es más que ciencia política. "Política" se vuelve sinónimo de política parlamentaria o de camarillas personales. Persuasión de que con las constituciones y los parlamentos se hubiese iniciado una época de "evolución natural", que la sociedad hubiese encontrado sus fundamentos definitivos por ser racionales, etcétera, etcétera. He ahí que la sociedad puede ser estudiada con el método de las ciencias naturales. Empobrecimiento del concepto de Estado consiguiente a tal modo de ver las cosas. Si ciencia política significa ciencia del Estado y Estado es todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados, es evidente que todas las cuestiones esenciales de la sociología no son otra cosa que las cuestiones de la ciencia política. Si hay un residuo, éste no puede ser más que de falsos problemas o sea de problemas ociosos. Por lo tanto, la cuestión que se le planteaba al autor del Ensayo popular era la de determinar en qué relaciones podía ser puesta la ciencia política con la filosofia de la praxis, si entre las dos existe identidad (cosa no sostenible, o sostenible sólo desde un punto de vista del más burdo positivismo) o si la ciencia política es el conjunto de principios empíricos o prácticos que se deducen de una más vasta concepción del mundo o filosofia propiamente dicha, o si esta filosofía es sólo la ciencia de los conceptos o categorías generales que nacen de la ciencia política, etcétera. Si es verdad que el hombre no puede ser concebido sino como hombre históricamente determinado, o sea que se ha desarrollado y vive en ciertas condiciones, en un determinado complejo social o conjunto de relaciones sociales, ¿se puede concebir la sociología sólo como estudio de estas condiciones y de las leyes que regulan su desarrollo? Puesto que no se puede prescindir de la voluntad y de la iniciativa de los hombres mismos, este concepto no puede dejar de ser falso. El problema de qué es la "ciencia" misma debe ser planteado. ¿La ciencia no es ella misma "actividad política" y pensamiento político, en cuanto que transforma a los hombres, los hace distintos de lo que eran antes? Si todo es "político", es preciso, para no caer en una fraseología tautológica y fastidiosa, distinguir con conceptos nuevos la política que corresponde a aquella ciencia que tradicionalmente se llama "filosofía", de la política que se llama ciencia política en sentido estricto. Si la ciencia es "descubrimiento" de realidades ignoradas antes, ¿esta realidad no es concebida como trascendente en cierto sentido? ¿Y no se piensa que existe aún algo de "ignoto" y por lo tanto de trascendente? ¿Y el concepto de ciencia como "creación" no significa además como "política"? Todo consiste en ver si se trata de creación "arbitraria" o racional, o sea "útil" a los hombres para ampliar su concepto de la vida, para hacer superior (desarrollar) la vida misma. A propósito del Ensayo popular y de su apéndice "Teoría y práctica" hay que ver en la Nuova Antología del 16 de marzo a de 1933 la reseña filosófica de Armando Carlini, de la que resulta que la ecuación Teoría : práctica = matemática pura : matemática aplicada, ha sido enunciada por un inglés (me parece que Whittaker).

Este pasaje es muy interesante porque establece esta idea de que “todo es político” pero no de la misma manera. La ciencia, la filosofía y la política se distinguen, al mismo tiempo que se articulan en una concepción de masas. Con estos fundamentos, en la parte final del libro, Guzzone vuelve sobre una intervención de Giovanni Mastroianni en 1977, en la que se comparaban los Cuadernos de la cárcel con Praxis y empirismo del filósofo Giulio Preti. Más allá de puntos en común, como la distancia crítica respecto del “materialismo dialéctico” y el interés en el “instrumentalismo” de Dewey y por el diálogo con el sentido común, aunque mientras para el filósofo pavese era suficiente la existencia de esa relación para crear una “cultura democrática”, para Gramsci ahí recién comenzaba la tarea fundamental, que era el replanteamiento de la cuestión hegemónica, para dar vida a la frase que da título al libro “todo hombre es científico”.

Algunas conclusiones y cuestiones abiertas

El libro de Guzzone constituye una lectura rigurosa de la problemática que aborda, al mismo tiempo que propone una forma de entender la relación de las ciencias, la dialéctica y la filosofía de la praxis: ubica a aquellas como parte de las “relaciones de conocimiento” en los marcos de una hegemonía política, de la cual solamente la filosofía de la praxis podría dar cuenta críticamente.

Sobre la dialéctica, mi impresión –y en buena medida lo mismo surge del trabajo de Guzzone– es que en Gramsci coexisten nociones más o menos vagas (que no son privativas de sus notas, sino que proliferan en las diversas tradiciones marxistas) de la dialéctica como “doctrina del conocimiento” o “doctrina de los conceptos” con una búsqueda específica que se concreta en el concepto de la traducibilidad de los lenguajes. A medida que se afirma el paradigma de la traducibilidad, la cuestión de la dialéctica deja de aparecer en términos de una generalidad, para tomar la forma de un proceso más concreto que abarca la búsqueda de la singularidad combinada con la totalización (traducir de un lenguaje a otro y de una situación histórica a otra, lo cual es posible porque comparten ciertas características fundamentales que habilitan la traducción) tanto como la relación interna entre las distintas partes constitutivas de la filosofía de la praxis. En C7 §18, Gramsci afirma la “unidad de los elementos constitutivos del marxismo” dada por “el desarrollo dialéctico de las contradicciones entre el hombre y la naturaleza” afirmando la equivalencia de la teoría del valor, la concepción de la praxis y la concepción del Estado. Este pasaje es de la segunda serie de “Apuntes de filosofía”, pero en el Cuaderno 11 aparece la misma cuestión (C11 §65):

Filosofía-política-economía. Si estas tres actividades son los elementos constitutivos necesarios de una misma concepción del mundo, necesariamente debe existir, en sus principios teóricos, convertibilidad de la una a la otra, traducción recíproca en el propio lenguaje específico de cada elemento constitutivo: el uno está implícito en el otro, y todos juntos forman un círculo homogéneo (cfr. las notas precedentes sobre la traducibilidad recíproca de los lenguajes científicos).

Esta noción de la traducibilidad entre los distintos componentes de la filosofía de la praxis, se sintetiza a su vez a través del concepto de una “nueva inmanencia” (C10 II §9) al que hizo referencia oportunamente Guzzone.

En el mismo sentido se puede pensar que el concepto de traducibilidad sirve para explicar la relación entre las diversas acepciones de la dialéctica según Gramsci en el propio recorrido que fue reponiendo el trabajo de Guzzone:

• Como “doctrina del conocimiento” del materialismo histórico y forma de pensar que busca comprender el devenir contra la concepción estática de la realidad (C7 §29).
• Como forma del proceso histórico (en polémica con la tentativa reformista de Croce (antecedida por Gioberti, que a su vez será emparentado en C15 §11 con el mal uso de la dialéctica de Proudhon analizado por Marx en Miseria de la filosofía) de “debilitar la antítesis, a despedazarla en una larga serie de momentos, o sea a reducir la dialéctica a un proceso de evolución reformista “revolución-restauración”, en la que solo el segundo término es válido” (C10 II §41 XVI).
• Como parte fundamental de la específica concepción científica de la filosofía de la praxis contra la reducción “sociológica” de Bujarin: el “principio dialéctico con el paso de la cantidad a la cualidad” que turba “toda evolución y toda ley de uniformidad entendida en sentido vulgarmente evolucionista”. En el mismo pasaje (C11 §26) Gramsci cuestiona la posición de que la filosofía de la praxis no se pueda teorizar en líneas generales y solamente pueda existir en análisis concretos. Desde su óptica, se puede hacer la teoría de la política y de la historia y se puede saber qué es la “dialéctica o el movimiento”.

Estas tres acepciones (al mismo tiempo que implican diversos niveles de concreción) resultan traducibles entre sí: a una concepción del conocimiento de la realidad como devenir, se corresponde una crítica del evolucionismo gradual en la lectura de la historia y en la de la estructura social, en el marco de una afirmación del vínculo filosofía/política.

Hay una última cuestión puntual a considerar respecto del tema de la dialéctica en Gramsci: si bien critica a Bujarin por vulgarizar la dialéctica y presentarla como “una subespecie de la lógica formal” al mismo tiempo considera que la lógica formal es fundamental para forjar los “instrumentos lógicos” del pensamiento. Esto es importante destacarlo en aras de una mayor mesura y parquedad respecto de ciertas afirmaciones infundadas realizadas en las diversas tradiciones marxistas que presentan lecturas muy parciales (cuando no erróneas) de lo que es la lógica formal.

Dicho sea de paso, el conjunto de estas cuestiones planteadas por Gramsci brinda cierto apoyo a una posición ya señalada en otros lugares: mientras más se pretenda generalizar la jurisdicción de la dialéctica (la “ley cósmica” que criticaba Gramsci, pero lo mismo se podría decir de su “doctrina del conocimiento” si se tomara aisladamente) y más se la proponga como una explicación de todos los procesos, más difícil es realizar las mediaciones conceptuales necesarias para ligar los análisis concretos con las pretendidas leyes o principios generales. Por el contrario, si se piensa la dialéctica en términos de un punto de vista que para la comprensión de procesos concretos está atento a las oposiciones y contradicciones, las rupturas y la emergencia de lo nuevo, y se vale de un procedimiento intelectual de totalización (en el caso de Gramsci, la traducibilidad, pero también y ligadas a ella, la teorización de la cuestión de la “revolución pasiva”, la hegemonía y las “relaciones de fuerzas”) la operación es más sostenible.

Sobre la cuestión de las ciencias y el realismo científico, podemos destacar, por un lado, la continuidad entre la lectura de Gramsci y la de Engels, no en el modo, pero sí en la afirmación de la necesidad de que el marxismo elabore una mirada sobre las ciencias o una comprensión teórica de su relación con ellas. Al mismo tiempo, Gramsci acentúa sus aspectos históricos e ideológicos. Sobre las conclusiones que propone Guzzone, mi impresión es que la superación del realismo científico por la concepción de las “relaciones humanas de conocimiento como elemento de ’hegemonía’ política” resuelve el problema de cómo pensar las ciencias desde una teoría de la hegemonía en términos generales, pero ese planteamiento no puede por sí mismo superar la cuestión de la autonomía del trabajo científico como tal, de la misma manera que la demostración de una fórmula lógica se trabaja con instrumentos específicos de esa disciplina y no mediante la política.

Quizás los “residuos” del realismo científico que aparecen en las notas gramscianas se puedan pensar como parte de una ambivalencia más amplia que recorre a buena parte de la tradición marxista, por varias razones. La primera es teórica: en el propio Marx se entrelazan tres vertientes que constituyen su noción de ciencia: la crítica joven hegeliana, la ciencia “normal” y la “ciencia alemana” como señalara oportunamente Manuel Sacristán en una conocida conferencia. Esto quiere decir que en Marx existe la crítica teórica, el interés por desarrollar conocimiento de la realidad objetiva y al mismo tiempo reconstruirlo teóricamente desde un punto de vista dialéctico, dando lugar a una “ciencia histórico-social sui generis”. El tipo de tensiones propio de esta combinación de perspectivas es muy similar al señalado por Guzzone en sus observaciones sobre las notas gramscianas respecto de ciencia y dialéctica.

La segunda, ligada a lo anterior, es histórica y de contexto cultural. Como señaló Mariátegui en Defensa del marxismo, es fundamental, para pensar la relación del marxismo con las ciencias, la distinción entre la ciencia como actividad teórico/práctica y el cientificismo como ideología construida a partir de ampliar arbitrariamente la jurisdicción de la actividad científica: “La bancarrota del positivismo y del cientificismo, como filosofía, no comprende absolutamente la posición del marxismo. La teoría y la política de Marx se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo” [2]. En la misma obra, Mariátegui sostenía que Marx había elaborado su teoría en un momento histórico en el que “ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la historia y la ciencia” [3]. Por último, acorde con ambas ideas, la de la concordancia entre ciencia y marxismo pero la diferenciación con el cientificismo, Mariátegui planteaba en el epílogo del ensayo “25 años de sucesos extranjeros” que la ciencia no podía “dictar leyes a la literatura y la política” [4]. Estos pensamientos valen también para el marxismo posterior (excluyendo, por supuesto, al estalinismo), incluso el de Gramsci, sin perjuicio del desplazamiento desde el “realismo científico” hacia la “filosofía de la praxis” que reconstruye Guzzone.

La tercera razón es que la afirmación de que “todo hombre es científico”, o mejor dicho “toda persona es científica”, en la actualidad tiene un carácter particular: las masas participan de manera cotidiana de la utilización de los productos de las ciencias (y de la ideología del consumo) a través de diversas tecnologías, pero los roles están claramente diferenciados. Las masas realizan una actividad instrumental y las élites que practican el aceleracionismo y el optimismo tecnológico toman las decisiones. Y esto no se contradice, más bien al contrario, parece ser complementario, con la promoción de concepciones reaccionarias y oscurantistas de todo tipo. Esta circunstancia plantea la necesidad de una lectura sobre cómo debería ser una política socialista de la ciencia, que implica pensar el rol de la tecnología en la organización de la vida social en el comunismo, confrontando con la organización capitalista de la actividad científica y del uso de la tecnología.

Tomando en cuenta estas cuestiones, se puede pensar que el punto de llegada al que arriba Gramsci es también un punto de partida: una vez establecida la relación entre las ciencias y las relaciones hegemónicas en la sociedad, hay que volver a pensar su especificidad al mismo tiempo que la concepción de las ciencias propia del marxismo, que tiene su continuidad en una política socialista de la ciencia.