GÈNERES I SEXUALITATS. De concepcions teòriques i estratègies per a lluitar per una societat no patriarcal

El moviment de dones s’ha transformat en un dels més significatius de l’actualitat a nivell global. L’Argentina no ha estat l’excepció, per contra, és un dels seus centres internacionals. Com no podia ser d’una altra manera, a la calor d’aquest, es vénen desenvolupant múltiples debats.

En un article recent sobre com combatre i bandejar la violència patriarcal, polemitzàvem amb la lògica punitivista que, ja sigui per la via d’apostar a l’augment del poder coercitiu de l’Estat o ja sigui establint el “escrache” contra individus particulars com a única estratègia del possible davant l’absència d’una justícia que repari a les víctimes, partiona aquestes propostes polítiques de mètodes per al càstig, el control i la punició de l’apressant problema de la violència masclista, de l’anhel d’una societat reconciliada, sense explotació ni opressions, per la qual barallem.

En aquest punt, es posen joc no només estratègies i programes, sinó també concepcions teòriques més generals que els fonamenten. A aquestes últimes, molt menys discutides, volem dedicar aquest article que, malgrat la seva extensió, és necessàriament una retallada parcial que, no obstant això, esperem que contribueixi al debat.

Política i "estat de naturalesa"

Carl Schmitt assenyala que "tota idea política adopta una actitud determinada enfront de la ’naturalesa’ de l’home i pressuposa que l’home és ’bo o dolent per naturalesa’" [1]. Efectivament tota política es basa, més o menys conscientment, explícita o implícitament, en una determinada visió del món i de l’ésser humà. No obstant això, no es tracta solament de dues alternatives; existeix una tercera: que l’ésser humà no és ni bo ni dolent "per naturalesa".

Thomas Hobbes és, sense dubtes, el més il·lustre exponent d’aquella antropologia pessimista dins de la filosofia política moderna. La seva famosa sentència sobre que "l’home és el llop de l’home" (Homo homini lupus) sintetitza la seva concepció segons la qual l’ésser humà és hedonista i egoista per se. En l’"estat de naturalesa" regna la guerra de tots contra tots (bellum omnium contra omnes). Aquest perill de guerra és el que fa que els individus realitzin un pacte de seguretat fundat en la por, del qual sorgeix el Leviatán, el monstre bíblic amb el qual Hobbes fa referència, metafòricament, a un Estat al qual els súbdits li cedeixen tot el seu poder perquè els garanteixi la seva pròpia preservació i la conservació de la vida.

Per part seva, John Locke, emblema del liberalisme clàssic, encara que considera que la guerra transgredeix la "llei moral natural", l’absència d’un jutge que garanteixi el seu compliment i pugui mitjançar entre els diferents interessos dels individus en l’"estat de naturalesa", els porta a un potencial estat de guerra similar; d’aquí la necessitat del pacte. A diferència de Hobbes, sosté que les llibertats de l’individu, particularment el dret de propietat (capitalista), són constitutives del contracte, així com la desigualtat que es desprèn d’ella.

Enfront de Hobbes i Locke, podem situar a J. J. Rousseau en una postura antropològica més optimista, popularitzada en la idea del "bon salvatge". Es tracta d’un abordatge més complex del que podem desenvolupar en aquestes breus línies, però podem destacar que no hi ha, en Rousseau, una concepció de la naturalesa humana com la d’un "ser caigut", marcat per algun tipus de versió laica del pecat original. És el contracte liberal, amb la seva propietat privada i el seu egoisme, la qual cosa perverteix a l’ésser humà, establint la desigualtat mentre atorga una aparença de legitimitat a la dominació d’una minoria sobre les grans majories. La corrupció de l’ésser humà no és un producte natural sinó social, per aquest motiu la institució d’un contracte social democràtic i igualitari, a la manera d’una "voluntat general", sigui capaç de revertir-la.

En algun lloc intermedi entre Locke i Rousseau podríem situar el pensament de varis dels anomenats "pares fundadors" nord-americans, com James Madison per a qui, si bé no és possible bandejar completament el mal de la societat humana, sí que es pot aspirar a equilibrar-lo incrementant la part "bona" (idea que es pot rastrejar, per exemple, en institucions emblemàtiques posteriors de la filantropia, com el Rotary Club [2] i moltes similars, on els capitalistes fomenten la prestació de "serveis humanitaris"). En versions antropològiques més optimistes com la de Thomas Jefferson, observem que, si bé d’una banda considera que a cada generació li assisteix el dret a tenir la seva pròpia constitució i és necessari mantenir relacions socials més o menys igualitàries, d’altra banda, la via per a aconseguir-lo és la defensa de l’economia agrària (pastoralisme) que idealitza un món rural basat res menys que en l’esclavitud racial [3].

Ara bé, com dèiem, no es tracta de sol dues concepcions antropològiques de l’ésser humà, on és "bo" o "dolent" (o alguna combinació particular de tots dos), sinó de tres. Marx i Engels seran els representants més radicals de la tercera. Rebutjaran la noció de naturalesa humana fixa. L’ésser humà, a través del treball o l’activitat deliberada, transforma al món que l’envolta, transformant-se a si mateix simultàniament. En això es basa la idea de "praxi". No hi ha un "estat de naturalesa" ni hi ha institucions o drets "naturals" sinó relacions socials forjades pels propis éssers humans que al seu torn els condicionen. En paraules de Marx: "Els homes fan la seva pròpia història, però no la fan al seu lliure arbitri, sota circumstàncies triades per ells mateixos, sinó sota aquelles circumstàncies amb que es troben directament, que existeixen i els han estat llegades pel passat" [4].

Estat i societat civil: les dones fora de la política

Pensadores feministes, fins i tot ja des del segle XVIII, van plantejar la diferència sexual i la subordinació patriarcal de les dones com a elements centrals per a una crítica a les teories del contractualisme –de Hobbes, Locke i Rousseau-, que constitueixen un moment fundacional de la filosofia política moderna.

Hobbes, encara que sosté teòricament que les dones i els homes estan en igualtat de condicions en l’"estat de naturalesa", considera que la família és una formació que sorgeix d’un contracte social, igual que la societat civil, on les dones accepten lliurement la submissió al poder de l’home. En el cas de Locke, si bé la seva teoria senta les bases del liberalisme i del parlamentarisme burgès contra l’absolutisme que se sostenia en el dret diví, aquesta ruptura fonamental amb el dret patriarcal dels senyors feudals no il·lumina la societat conjugal moderna que, en el seu pensament, constitueix una esfera separada de la vida social i política.

Per a Locke, el matrimoni s’estableix per un contracte entre home i dona amb la finalitat de la procreació i per a garantir l’herència de la propietat; però, encara que els individus se sotmeten voluntàriament al pacte conjugal, qui ostenta l’autoritat és el pater familias (especialment pel que fa a la sencera potestat sobre la propietat familiar) i això no s’estableix per consens ni és ajustat a la raó, sinó que deriva de "la naturalesa". Com assenyala la filòsofa feminista Cristina Molina Petit, "el matrimoni, a la fi, es resol en Locke en un contracte, no tant per a protegir l’interès comú dels cònjuges, quant per a protegir el patrimoni del pare". [5].

Per part seva, Rousseau, malgrat el caràcter democràtic que imprimeix a la seva teoria, que el distingeix de tots els contractualistes, així com la seva crítica a la desigualtat, deixa fora de la "economia general o política" a la "economia particular o domèstica". És a dir, també en el seu model de societat l’Estat o espai del públic queda constituït com una esfera separada de l’esfera privada a la qual són relegades les dones. Fins i tot, sosté que: "Quan la dona es queixa de la injusta desigualtat que en aquest punt han posat els homes, s’equivoca; aquesta desigualtat no és una institució humana, o almenys no és obra del prejudici sinó de la raó: aquell al qual la naturalesa ha encarregat és qui ha de respondre a l’altre d’aquest dipòsit dels nens" [6].

Ja des dels convulsius anys de la Revolució Francesa, Mary Wollstonecraft (autora del clàssic Vindicació dels drets de la dona, de 1792) polemitzarà amb les concepcions dels contractualistes i contra aquelles idees com les de Rousseau que relegaven a les dones a l’àmbit domèstic, als quals identificarà com a "irracionals". "Qui –preguntava retòricament Wollstonecraft- va fer a l’home el jutge exclusiu, si la dona comparteix amb ell el do de la raó?" [7].

Des d’aquell llavors, moltes pensadores feministes qüestionaran que aquestes teories polítiques modernes estableixen, més enllà de les seves diferències, la idea que la política és constitutiva de la vida pública, desestimant que l’existència d’esferes antagòniques del públic i el privat també és una construcció social i política i que, per tant, la família i la relegació de les dones a aquest àmbit és un fet històric i porta la marca de l’opressió. La idea que els homes neixen lliures i iguals, que va ser molt revolucionària per a la puixant burgesia en la seva lluita contra el poder feudal sostingut ideològicament en què hi ha éssers triats i predestinats a dominar a uns altres que seran els seus súbdits, va excloure a les dones d’aquest universalisme.

Marx i Engels van ser grans crítics del fals universalisme de la "igualtat" i la "llibertat" proclamada pel pensament burgès, així com de la mítica separació liberal entre Estat i societat civil. Al seu torn, en les seves elaboracions integren una anàlisi crítica de la relació que existeix entre l’aparició de les classes socials a partir del desenvolupament de la propietat privada, amb el sorgiment de la família i de l’Estat. Com assenyala Engels, el matrimoni monogàmic (establert amb aquest caràcter només per a les dones) va ser la "gran derrota del sexe femení" i el seu origen està vinculat històricament a l’existència d’una emergent classe propietària que viu a costa de l’explotació dels no propietaris, però que necessita del control de la capacitat reproductiva de les dones per a assegurar-se una descendència legítima que, al seu torn, obtingui l’herència d’aquestes propietats.

Dos camins de la crítica enfront de la ficció del "universalisme"

El contracte social de la modernitat burgesa és, en el sentit que vam anar desenvolupant, un pacte entre homes "lliures" i "iguals" que constitueixen l’àmbit polític públic, en el qual les dones romandran subordinades, per estar destinades "naturalment" a la procreació en un àmbit no il·luminat per la política, l’esfera privada. Això és observable en què les dones fossin considerades subjectes al marit en les lleis de matrimoni, que no tinguessin accés a l’educació sinó diversos segles després que els homes, que no tinguessin dret al vot fins a diverses dècades després que els homes (i fins i tot, en nombrosos països, fins a mitjan segle XX), que les lleis els impedissin el maneig de les seves propietats i fins i tot que es considerés un deure moral sancionat per lleis, que les dones s’avinguessin als requeriments sexuals dels seus marits ("deure conjugal"), la qual cosa ha impedit, fins fa pocs anys, que se sancionés penalment la violació marital.

Segons Carole Pateman, no és que el poder patriarcal de l’antiga societat es manté inalterable al llarg de la història, sinó que el patriarcat té dues dimensions operatives: una és generacional (el poder del pare sobre els fills i filles), l’altra refereix al poder del marit sobre la seva esposa. I, si bé el passatge de la societat antiga a la constitució dels Estats moderns va implicar una derrota del patriarcat en tant poder del pare, va constituir, no obstant això, una "societat civil patriarcal" on les dones (en tant esposes i mares) quedaven subordinades al poder masculí, fora del contracte social, de l’àmbit públic, en síntesi, fora de la política [8].

Ara bé, això ens permet establir, a grans trets, dos camins teòric-estratègics divergents enfront del fals universalisme d’un contracte social fundancional (en tant ideologia de la constitució del modern Estat burgès) que, al mateix temps que es planteja com un acord entre individus iguals i lliures, oculta que la seva constitució inclou el "costat fosc" d’un règim d’exclusió de la vida pública i opressió per a les dones.

El primer ho podríem exemplificar en els desenvolupaments de la pròpia Carole Pateman. Com assenyala Nancy Fraser, en la seva crítica al contracte sexual de Pateman, més enllà de reconèixer el valor que té la seva explicació del contracte sexual com a recurs per a la crítica a la teoria clàssica del contracte social, qüestiona que la subordinació de les dones en la societat capitalista apareix reduïda a una relació diàdica home-dona, a la manera d’amo-súbdit, on "la subordinació de la dona s’entén primer, i abans de res, com la condició d’estar subjecta a les ordres directes d’un home en particular. La dominació masculina seria, llavors, una relació de poder diàdica, en la qual un superior masculí ordena a un subordinat, de gènere femení" [9]. D’aquesta forma, la profitosa crítica feminista del fals universalisme polític burgès tendeix a reduir-se a una anàlisi de la societat actual en el qual la subjecció patriarcal es mostra com una relació entre homes i dones singulars, perdent de vista el conjunt de l’entramat d’explotació i opressió capitalista en els quals esdevé [10].

El segon camí passaria per desenvolupar aquella crítica feminista a la ficció de l’universalisme, molt més radicalment contra les formes actuals del patriarcat i la seva imbricació amb l’Estat burgès i el sistema capitalista. És a dir, com aquell fals universalisme de la ideologia política burgesa, que oculta (i naturalitza) l’opressió de les dones, és el mateix mecanisme mitjançant el qual s’oculta (i naturalitza) l’explotació de les grans masses de productors (és a dir, aquells que només poden vendre en el mercat la seva força de treball, a través del "lliure" contracte amb el capitalista) per una minoria propietària dels mitjans de producció, garantint, simultàniament, la reproducció de la força de treball -cada dia i generacionalment- a través del treball gratuït i invisibilitzat de les dones en l’àmbit privat.

Des d’aquesta visió, s’il·luminen les esferes del privat i el públic, mostrant com adquireixen característiques específiques dins del sistema capitalista patriarcal, diferents de l’antic patriarcat amb el qual va escombrar la burgesia. Així també, es tira llum sobre les condicions materials que ho sustenten i que estan molt lluny de ser naturals, plantejant la perspectiva d’acabar amb l’explotació capitalista i conquistar la socialització del treball reproductiu i de cures que recau gairebé excloentment sobre les dones.

Et pot interessar (en castellà): Nosaltres, el proletariat.

Enfortir l’Estat capitalista-patriarcal?

Amb una aproximació emparentada amb la de Pateman, la jurista Catharine MacKinnon sosté que si per al marxisme el treball és la categoria fonamental, per al feminisme ho és la sexualitat, entesa com a procés en el qual "es creen, organitzen, expressen i dirigeixen les relacions socials de gènere" [11]. Com assenyala Susan Watkins: "Per a ella, ’la sexualitat és desigualtat de gènere: l’excitació masculina en reduir a una altra persona a una cosa és la seva força motriu’. La prova d’això la revela la conscienciació feminista sobre l’experiència viscuda per les dones, concretada en ’la violació, l’incest, el maltractament, l’assetjament sexual, l’avortament, la prostitució i la pornografia’" [12].

La conseqüència política lògica d’aquest plantejo és un feminisme separatista. En aquesta visió de les relacions home-dona com un camp polaritzat per l’opressió primària de la violència sexual, la diferència entre el masculí i el femení semblaria ocupar aquell lloc de l’homo homini lupus hobbesiano. Tota visió de l’opressió de les dones com una relació diàdica amo-súbdit, entre un home i una dona particular, condueix a la impotència per a la transformació d’aquesta situació de subordinació -tret que es procuri establir una guerra de la meitat de la humanitat contra l’altra meitat, alguna cosa que només apareix en elaborades fantasies distòpiques. Es tracta d’un tipus d’esencialisme reduccionista, que acaba deixant de costat el qüestionament al sistema social, la lluita contra l’explotació, el racisme, la xenofòbia, l’imperialisme, i tota la sèrie d’opressions de les quals també es val el capitalisme patriarcal per a dominar.

La sortida, per a autores com MacKinnon, apunta finalment a una estratègia centrada en el requeriment de la intervenció de l’Estat per a la regulació, limitació, punició i repressió d’aquesta submissió que els homes (particulars) imposen a les dones (particulars), en els seus vincles interpersonals. L’Estat liberal patriarcal acaba erigit, a la manera hobbesiano, en un potencial "salvador" de les dones enfront dels homes que "per naturalesa" exerceixen el seu domini sexual sobre elles. Aquest camí del punitivisme, no obstant això, també es demostra impotent per a afrontar un problema que té una profunda arrel estructural i sistèmica, com el demostren totes les estadístiques: amb o sense lleis que restringeixin i castiguin la violència contra les dones, el nombre de crims sexuals i de feminicidis es manté implacablement.

Et pot interessar (en castellà): L’agressor, els homes i el patriarcat..

Violència patriarcal i dominació

Entre altres, l’antropòloga Rita Segato, que analitza com actua la guerra contra les dones, afirma que: "Una part del moviment, seguint sobretot a Catharine MacKinnon, parla de continuïtat de crims de guerra i crims de pau, […] afirma que la pràctica de violació en les guerres contemporànies, en les noves formes de la guerra, és una prolongació i una expansió de l’experiència domèstica, del que passa en les llars. […] La meva posició no és que en aquests bolsones les formes de la guerra siguin una continuïtat de la vida domèstica, sinó al contrari, que és la mateixa forma de la guerra que fa focus en la destrucció del cos de les dones i amb això destrueix la confiança comunitària" [13].

Amb aquest enfocament, Segato posa sobre la taula el paper fonamental que compleix la violència patriarcal per a la dominació de conjunt del sistema. Davant la pregunta sobre per què s’ataca a les dones, respon: "Hi ha treballs que mostren que atacant a les dones s’ataca aquest eix de gravetat, com qui implosiona un edifici. Es destrueix per aquí" [14]. Al seu torn, la qual cosa conceptualitza com la "pedagogia de la crueltat" té l’objectiu de "promoure i acostumar a l’espectacle de la rampinya de la vida fins a la deixalla, fins a deixar sol restes" [15].

A diferència de perspectives basades en la polarització home-dona a partir de l’opressió primària de la violència sexual, Segato obre la discussió sobre com enfrontar la violència patriarcal en la seva realitat sistèmica, proposant simultàniament que: "No podem ser un feminisme de l’enemic, on s’usa una víctima sacrificial com abans vam ser les dones. No volem els mateixos mètodes. Volem un món d’amics i amigues" [16].

La seva proposta per a aconseguir aquest "món reconciliat" inclou "Recosir comunitat significa allistar-se en un projecte històric que es dirigeix a metes divergents en relació amb el projecte històric del capital" [17]. No obstant això, no estableix quina és l’estratègia per a "recosir una comunitat" que és, en realitat, una societat dividida en classes, legitimada i sostinguda per un Estat de la classe dominant dels capitalistes. Establir comunitats reconciliades divergents amb el projecte històric del capital sense plantejar-se destruir el sistema capitalista d’arrel, atacant el poder central de l’Estat, es converteix en un objectiu utòpic que, en el present, acaba plegant-se al projecte reformista (i també utòpic) de llimar, mitjançant l’acció pedagògica, les arestes més brutals de la crueltat sistèmica.

Somiar amb una societat reconciliada "d’amigues i amics" és un anhel compartit a força de fer realitat els nostres somnis en l’establiment present d’una estratègia per a conquistar-la. Si separem els mitjans de la fi, la societat futura se’ns presenta com una utopia i en el present, ens veurem limitats a capacitar amb perspectiva de gènere a jutges, policies i altres funcionaris de les institucions d’aquest règim social i polític que empesta. No hi ha pedagogia que valgui enfront dels explotadors i les institucions de l’Estat capitalista patriarcal i l’imperialisme, beneficiaris i garants de l’ordre existent.

Et pot interessar (en castellà): Feminismes populars: resistència o revolució (permanent)..

Mitjans i finalitats

Així com no hi ha finalitats independents dels mitjans, tampoc hi ha mètodes independents de les finalitats. Ara bé, això significa no acudir i/o exigir-li a l’Estat quan estem davant un cas concret de violència masclista? Clar que no. Però la lluita per justícia en un cas particular perquè no quedi impune és una lluita defensiva que si no es combina amb algun element "ofensiu", ens limita a una resistència perpètua.

D’aquí la importància de lligar aquestes lluites particulars a la lluita més de conjunt que anotació contra l’Estat, el sistema penal del qual tenen un estricte caràcter de classe (com es veu en les presons poblades de pobres mentre el gran delicte queda impune), les forces del qual de seguretat gestionen les xarxes de tràfic i el narcotràfic i són utilitzades per a reprimir les lluites de les treballadores i treballadors, i contra un sistema capitalista que, mentre es nodreix del treball reproductiu no remunerat de les dones per a augmentar els seus guanys, les manté sobre-representades en les xifres de pobresa, precarietat i informalitat laboral.

També és fonamental la relació entre mitjans i finalitats per a abordar el debat sobre els escraches. No és la mateixa discussió sobre el mètode del escrache contra un capellà abusador apanyat per la jerarquia eclesiàstica o un gerent que assetja treballadores, etc. [18], que, per exemple, com succeeix en moltes escoles, entre parells, contra adolescents que diuen una obscenitat o assetgen insistentment a una companya. D’aquí la necessitat d’implementar protocols que tinguin en compte les diferències en les relacions de poder i el nivell de violència, i impulsar fortament l’organització de comissions de dones, qüestió que hem desenvolupat especialment en articles anteriors.

Separats d’aquestes consideracions, els mitjans acaben contraposant-se a les finalitats.

Et pot interessar (en castellà): Ni feminisme “carcerari” ni escraches com a estratègia: com combatre la violència patriarcal..

Comunitat i lluita de classes

No estem condemnades i condemnats a resistir eternament. Cap institució, ni contracte social ni sexual sorgeix d’una suposada essència o "naturalesa" humana. El patriarcat i el capitalisme veritablement poden caure. La primera condició és articular la força social i política per a aconseguir-ho darrere d’una estratègia i objectius revolucionaris i no de reforma d’aquest sistema i aquest Estat capitalista-patriarcal.

Per a aquesta perspectiva és necessari, parafrasejant a Rita Segato, recosir els llaços entre els diferents fragments existents en els quals ha estat dividida la classe treballadora, entre ella i el moviment de dones, el moviment estudiantil i el conjunt del poble explotat i oprimit. La violència masclista, i el masclisme en general, ataquen el cor de la unitat d’una classe treballadora que està integrada gairebé per parts iguals entre dones i homes. Aquí efectivament, hi ha un enorme "treball pedagògic" que no és un combat polític i ideològic només contra les institucions que sumin en l’endarreriment a les classes explotades (com la pròpia burocràcia sindical [19], entre altres), sinó també contra els propis companys. I aquest "treball pedagògic" no es realitza només a través de pacients "classes didàctiques" sinó fonamentalment, a través de l’organització de la força social de les dones treballadores, desenvolupant la seva capacitat de lluita pels seus drets, "convencent" -d’aquesta manera- als seus companys de la necessitat de plegar-se al seu propi combat. El mateix en el moviment estudiantil i per descomptat en les pròpies organitzacions polítiques revolucionàries.

És en aquests combats, en la pròpia lluita contra el capitalisme patriarcal, i a l’interior dels sindicats contra la burocràcia que busca perpetuar una estructura sindical masclista que està configurada per a sot-representar, sinó directament excloure, a les treballadores, on poden sorgir elements d’un nou sentit de "fraternitat" i "sororitat" de classe, presents en la idea de comunitat (i brutalment negats pel caràcter classista de la societat), així com les forces per a combatre el masclisme sense dependre del propi Estat capitalista patriarcal que el fomenta i legitima, i fins i tot també les forces per a l’autodefensa de les dones davant la violència masclista.

Marxisme i comunisme

Enfront de la teoria punitivista de Catharine MacKinnon i la seva crítica al marxisme, Watkins assenyala: "Un punt fort del marxisme com a teoria social és la seva capacitat per a constatar aspectes positius i negatius, creació i destrucció, dins d’un marc únic. Si es requereix una ‘teoria èpica’ feminista, aquesta haurà de fer el mateix, abastar els plaers així com els perills" [20].

No hi ha moviment veritablement radical de qüestionament al sistema capitalista patriarcal que no plantegi algun tipus "revolució sexual" que desafiï les tradicions de la moral conservadora. Així va succeir, per exemple, durant la Revolució Russa de 1917 (fins a la reacció de la burocràcia stalinista) [21]; o en els ’60, quan sectors del feminisme i el moviment d’alliberament sexual van posar en dubte les regles que governaven el comportament sexual i les relacionis sexe-afectives. Posteriorment, com a subproducte de derrotes socials, polítiques i culturals, el capitalisme va reconfigurar l’"alliberament sexual" en termes de "llibertat de mercat"; la identitat sexual, el desig i la fantasia es van transformar en objectes de lucre a nivells industrials. El puritanisme de certs corrents feministes, en general associades al punitivisme, acaba sent l’altre cara d’aquest procés [22].

Et pot interessar (en castellà): Pecats & Capitals.

Spinoza en la seva Ètica ja denunciava com l’ideal ascètic i la promoció política del que anomenava les "passions tristes" constitueixen un dispositiu de dominació molt efectiu. Una teoria que no té lloc per als plaers, que separa als cossos de les seves capacitats i de la possibilitat de conrear les "passions alegres" mai pot ser útil per a l’alliberament de la dona, ni de l’home per descomptat. Aquella "alegria" no pot sorgir de la indiferència enfront de la misèria del món, sinó al contrari, de rebel·lar-se contra la dominació i per això mateix no cedir-li a aquelles "passions tristes" que sempre li són funcionals.

El capitalisme ha portat a la seva expressió màxima la idea de Hobbes del bellum omnium contra omnes (la guerra de tots contra tots), no com a "estat de naturalesa", sinó com a realitat històric social. Es nodreix de l’esgotament de les energies socials, de la misèria i l’alienació de les grans majories de dones i homes amb la fi principal d’augmentar els guanys d’un grapat de capitalistes, minant constantment el desenvolupament de les capacitats humanes, incloent des de la pròpia sexualitat i l’amistat, fins a la cultura, l’art i la ciència. No lluitem per la reforma d’aquest sistema i aquest Estat capitalista-patriarcal.

Com assenyala Terry Eagleton: "El model liberal de societat vol que els individus creixin cadascun en el seu propi espai, sense interferència mútua. L’espai polític en qüestió és, per tant, un espai neutral: està realment allí per a mantenir a les persones separades de manera que la realització personal d’una no coarti la de l’altra" [23]. Partint justament, que aquest model de la societat capitalista no és ni etern ni natural, Marx i *Engels van plantejar la perspectiva del comunisme, d’una societat sense Estat i sense classes socials, lliure d’explotació i de tota opressió. La seva lluita –i la nostra- és per una societat en la qual cada qui conquisti la seva llibertat i la seva autonomia en i mitjançant la realització personal dels altres. Un món de "amics i amigues"? Una cosa així… nosaltres ho diem comunisme.