En IdZ 7 se discutieron los reduccionismos de moda en las neurociencias, desde un enfoque en que la dialéctica y la lectura que el marxismo hizo de ella cumplían un importante rol. Aquí abordaremos cómo esa tradición se ha problematizado en el terreno epistemológico alrededor de las conceptualizaciones de Rolando García, que ha destacado allí el lugar de la dialéctica y señalado paralelismos y diferencias con el marxismo.

Formado en las ciencias duras, García discutió duramente contra el empirismo, del que fue un “convertido” [1]. Distanciándose a la vez de cualquier tendencia al apriorismo, postuló al constructivismo genético como una alternativa para dar cuenta de las teorías que acompañaron a la cantidad de desarrollos científicos que, durante el siglo XX, provocaron tanto entusiasmo como crisis en las teorías científicas. También se ocupó de los cambios de “marcos epistémicos” –sistemas de pensamiento que permean las concepciones de una cultura y condicionan sus teorizaciones [2]– que marcaron época.

La apelación a la dialéctica como un eje del proceso cognitivo lo llevó a retomar las nociones que había realizado el marxismo. De hecho, García destacó a Marx –en economía política– junto a Piaget –en psicología– como antecedentes de las teorías sobre los sistemas complejos, desarrolladas posteriormente [3]. Tres puntos podrían destacarse de esta relación entre constructivismo y marxismo: la noción del desarrollo cognitivo como proceso no lineal; la interacción entre sujeto y objeto de conocimiento a través de la actividad del primero; y la consideración de las determinaciones sociales de la historia de las ciencias. A lo largo de estos núcleos también habrá delimitaciones entre los abordajes de los marxistas clásicos y aquellos del constructivismo.

La acción como generadora de conocimiento

García postula que el conocimiento surge de un proceso de organización de las interacciones entre el sujeto y el objeto de conocimiento: “La génesis de las relaciones y de las estructuras lógicas y lógicas-matemáticas está en las interacciones sujeto-objeto. No proviene del objeto, como abstracciones y generalizaciones de percepciones empíricas, ni del sujeto, como intuiciones puras o ideas platónicas” [4].

Según García, los niños desarrollan determinados esquemas de acción para interactuar con el mundo que los rodea. Dichos esquemas no solo generan totalidades organizadas, sino que son a la vez “organizantes, en tanto ese algo exterior adquiere significación” [5]. Tales formas elementales son las que, mediante reacomodamientos y reestructuraciones, darán lugar a las estructuras lógicas que conforman los sistemas más desarrollados, como los científicos, que encuentran así en la acción su punto de partida.

La apelación a esta capacidad organizante está dirigida contra el empirismo: “la ‘lectura’ de los hechos supone instrumentos de asimilación, que no son sino formas de organización que dependen de las estructuras operatorias construidas por el sujeto” [6]. Es decir que el conocimiento implica un papel activo del sujeto, algo que Marx había destacado como aporte positivo del idealismo alemán en sus tesis sobre Feuerbach y más explícitamente, referido al método de la economía política, en los Grundrisse, a los que García cita en sus pasajes metodológicos como coincidentes con el pensamiento piagetiano [7].

A su vez, la noción de García del conocimiento como proceso retroductivo, es decir, que parte de las etapas más avanzadas en las cuales los mecanismos se tornan más claros [8], sin duda puede compatibilizarse con las afirmaciones allí hechas de que las categorías más complejas dan la clave de las más simples, como la anatomía del hombre explica la del mono, según la famosa cita de Marx. Y así como en Marx eso no implica un escondido teleologismo por el cual el mono debía convertirse en el hombre, García también aclara que cuando un sistema abierto entra en crisis, la orientación de su reestructuración no está predeterminada [9].

Sin embargo, García señala una diferencia con la concepción esbozada por Marx respecto del papel de la actividad del sujeto. Dice: “En Marx, la praxis genera conocimiento, el conocimiento de la sociedad, del mundo, de la historia, se obtiene actuando sobre la sociedad. En Piaget, la acción genera los instrumentos que permiten organizar las interacciones con el mundo exterior, a partir de las cuales se genera el conocimiento” [10].

Castorina y Baquero señalan que esta es una de las diferencias entre cómo se entiende la acción focalizada por Piaget –limitada a los procesos cognitivos–, y las ideas de Marx sobre la praxis, entendida como una dialéctica de adaptación activa del hombre al mundo social y natural [11]. García reafirmará el lugar que, con Piaget, dieron a la sociedad en la generación del conocimiento, pero insistirá en que esas condiciones no modifican los mecanismos que los seres humanos necesitan para adquirir conocimientos [12], que requieren un análisis específico. Si se puede afirmar que la noción de praxis marxista no niega la especificidad de las herramientas de conocimiento, y de hecho da pautas sobre ellas, efectivamente es una noción más amplia que supone una tesis tanto epistemológica como antropológica: “los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento” [13].

Fases estructurantes y espiral dialéctica

Si un elemento central del constructivismo es la idea de desarrollo del conocimiento por etapas, también lo es que dicho desarrollo no es un proceso lineal sino forjado por crisis que requieren una reestructuración.

Dice García: “La evolución de tales sistemas no se realiza a través de procesos que se modifican de manera gradual y continua, sino que procede por una sucesión de desequilibrios y reorganizaciones” [14]. Son justamente esos períodos de reestructuración los que Piaget había descripto como propiamente dialécticos.

La importancia dada a la dialéctica en el proceso cognitivo lo llevó, incluso, a retomar las lecturas que Lenin hiciera de Hegel, en las que García encontró un programa de investigación epistemológico que anticipa aquel desarrollado por Piaget. Entre las convergencias que señala están la insistencia de Lenin en tratar los fenómenos como sistemas interrelacionados con crecientes grados de complejidad; el hincapié puesto en la diferenciación e integración de elementos en una totalidad; el señalamiento del carácter asintótico del conocimiento; y la reconstrucción en una fase superior de lo que pasa en el estadio inferior (constituyendo una espiral) [15].

Contra diversas críticas que se realizaron a Piaget, García insiste en que, si la discontinuidad se da en las fases estructurantes, ello no significa que las fases estructuradas sean estáticas: “La transición de un estadio a otro es un ejemplo típico de la inestabilidad de un sistema que no logra ya absorber ciertas perturbaciones (…) y debe por lo tanto reorganizar los instrumentos asimiladores para incorporar nuevas situaciones” [16].

Por otro lado, se ocupará de que no se confunda la noción de dialéctica que utiliza para esas fases estructurantes con un mecanismo que establece relaciones “de forma caótica” [17], o que se confunda con lo que ha dado en llamar “el credo organicista” propio de la tradición de Oriente, según el cual todo en el Universo serían procesos de cambios en sucesión continua. Esto último es algo que, considera, podría advertírsele al marxismo [18].

Efectivamente, reducir la idea de dialéctica al “todo cambia” es una simplificación que no le cabe a Marx, y ni siquiera a Hegel. Si Marx declaró haber “coqueteado” con la dialéctica hegeliana cuando concebía lo existente en el fluir del movimiento y enfocaba su aspecto transitorio, no dejó por ello de explicar la estructura capitalista en sus tendencias y contratendencias; si Engels la rescató contra una visión de la naturaleza “dada de una vez y para siempre” –desarrollo que García no comparte– fue para rechazar las concepciones basadas en un acto de creación divina, sin por eso asumir una “teoría del caos”. El entusiasmo de Lenin por los “saltos” que lee en Hegel solo pueden entenderse en relación a una cierta acumulación cuantitativa previa; finalmente, otro marxista que se interesó por el problema epistemológico, Trotsky, señala un proceso dialéctico que, como gustaría a García, da importancia tanto a los cambios producidos en una estructura, como a sus elementos relativamente constantes:

El mundo no es “fluido”, hay cambios en él, la cristalización de elementos durables (coagulados), aunque no por cierto “eternos”. Entonces la vida crea sus propios márgenes para sí misma para más tarde borrarlos. Los cambios cuantitativos de materia de un estadio dado presionan contra esas formas coaguladas, las cuales eran suficientes para un estadio previo. Conflicto. Catástrofe. O la vieja forma vence (solo parcialmente vence), haciendo necesaria la autoadaptación del proceso (parcialmente) conquistado, o el proceso de movimiento revienta la vieja forma y crea una nueva, por medio de nuevas cristalizaciones de sus matrices y la asimilación de elementos de la vieja forma [19].

De hecho, Trotsky extiende esta visión a las teorías científicas explícitamente, fascinado por todos los casos en que éstas pusieron “patas arriba” sus presupuestos: “estas transformaciones no tienen un carácter evolutivo [estable] sino que están acompañados por cortes en graduación, esto es, por pequeñas o grandes catástrofes intelectuales. En suma, esto también significa que el desarrollo del conocimiento tiene un carácter dialéctico” [20].

García aclara que no debemos dejarnos llevar por los estereotipos que de la tríada hegeliana o del pensamiento dialéctico de Marx se han hecho [21], pero a la vez, suele igualar en su lectura de la tradición dialéctica a Platón, al taoísmo, a Hegel o a Marx; quizás demasiado enfocado en la discusión con el empirismo –una tradición más bien anglosajona–, no llega a problematizar que muchas de las categorías del constructivismo bien podrían considerarse una “traducción”, en sus propios términos, de problemas que trató la tradición dialéctica alemana, donde la crítica, la historia y la dialéctica fueron centrales. El marxismo abrevó de esas fuentes cuestionadoras del entusiasmo científico positivista de su época, a la vez que las replanteó radicalmente.

Conocimiento y condiciones externas

Señalamos ya la idea de “marco epistemológico” con la que García intenta dar cuenta de las determinaciones sociales que condicionan los procesos cognoscitivos, algo que sin duda también fue motivo de interés para el marxismo. Pero García opina también que, de no darse especificidad al problema epistemológico, lo que tendremos es una sociología de la ciencia que no logrará desentrañar los problemas de cómo se logra la “explicación científica” de un fenómeno.

Discutiendo con el empirismo que no hay simplemente “hechos” puros que recabar –García apunta sobre todo a cómo en las ciencias sociales los “hechos” están lejos de ser neutrales–, pero también con las teorías postempiristas que, decepcionadas, vieron a la ciencia como un fenómeno meramente subjetivo [22], García buscará ejemplificar la relación que debe establecerse entre las descripciones y las inferencias teóricas que se dan del fenómeno. Para ello recuenta el ejemplo de cómo las “leyes de Kepler” sobre la trayectoria elíptica de los planetas, hechas a partir de sus mediciones astronómicas, terminaron coincidiendo con las inferencias matemáticas que hiciera Newton basado en sus formulaciones previas sobre la mecánica. García concluye que “este concepto de explicación basado en la atribución, a las relaciones empíricas, de las conexiones necesarias que se verifican en las estructuras lógico-matemáticas de las teorías científicas, constituye la base más sólida para fundamentar la construcción del concepto de realidad” [23].

Acá encontramos nuevamente confluencia pero también diferencias con la tradición marxista. Los adversarios a desafiar fueron para Marx en cierta medida los mismos que para García: el empirismo por un lado, pero también la asunción hegeliana de la “idea” como generadora de la realidad. Pero García le endilga a Engels haber cometido un error hegeliano en sus análisis de la dialéctica de la naturaleza, un “realismo ingenuo” que habría abusado de las teorizaciones de Marx al extender la dialéctica a un terreno externo al desarrollo cognitivo; una crítica en la cual, por lo demás, no está solo, incluso dentro del marxismo, ya que ha sido habitual leer a Engels como defensor de una concepción mecanicista y apriorista. No podemos abordar esta discusión aquí, pero señalemos un problema que suele formar parte de estas críticas y que sin embargo las excede.

La consideración de la dialéctica como constitutiva de una realidad externa al proceso epistemológico, que “trabajada” se expresa en las formas de conocimiento de esa realidad con sus propias características, no implica necesariamente ni una mecánica teoría del reflejo, ni una negación de la especificidad de estos fenómenos, ni una proyección apriorística que fuerce los hechos. Más allá de las consideraciones que se hagan de cómo fueron desarrollados algunos de estos intentos, el problema de fondo en estas polémicas es cuál es la relación entre, en palabras de Marx, el “concreto pensado” y el “concreto real” en el proceso de conocimiento. Hablando de su tema, el capitalismo, Marx dirá en los Grundrisse:

…hay que tener siempre en cuenta que el sujeto –el capitalismo– es algo dado tanto en la mente como en la realidad, y que las categorías, por tanto, expresan formas de ser, determinaciones de existencia, a menudo simples aspectos de esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aun desde el punto de vista científico, su existencia no comienza en el momento en que empieza a pensarse en ellas [24].

Si para Marx no hay un reflejo mecánico ni una identidad hegeliana entre sujeto y objeto, sí hay una unidad, que no se agota en el proceso de conocimiento. Una vez más, si no niega su especificidad, la relación tiene en Marx un sentido ontológico más fuerte que en la interpretación de García. Esa unidad tiene su base en la praxis, como enuncia en su segunda “Tesis sobre Feuerbach”: “Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento” [25].

Los ejemplos referidos al mundo físico habían incomodado a autores que, criticando la idea de dialéctica de la naturaleza, separaron las ciencias sociales, que estudian fenómenos que pueden ser considerados subjetivos, del estudio de los fenómenos físicos. No es el caso de García, para quien: “en tanto se trate de la asimilación de objetos de conocimiento, no hay dicotomía, en el nivel psicogenético, entre los fenómenos del mundo físico y los fenómenos del mundo social” [26]. Por otro lado, García incursiona en un cierto isomorfismo entre los procesos biológicos en su adaptación al medio y los procesos cognitivos: “En tanto tales, obedecen a mecanismos de desarrollo similares, los cuales si bien poseen particularidades propias de cada dominio, tiene características comunes” [27].

Sin embargo, quizás obligado a diferenciarse del uso arbitrario que el estalinismo hizo de la dialéctica en el terreno científico, García no ve en el fondo del planteo engelsiano un isomorfismo similar al que él propone. Si es cierto que el estalinismo aunó en su visión de la dialéctica lo peor del mecanicismo empirista y del apriorismo idealista, tomar como objeto de discusión dichos estereotipos no permitirá avanzar en la discusión sobre la “terrenalidad del pensamiento”. Y también es cierto que, a décadas de que el stalinismo en nombre de la dialéctica eliminara la enseñanza de la lógica formal en pos de una “lógica dialéctica”, lo que se le ha opuesto al marxismo en las últimas décadas es más bien un relativismo posmoderno que teóricamente reduciría la filosofía de la ciencia a meros efectos del discurso.

La dialéctica del conocimiento, para los marxistas, lo que hace esencialmente es señalar, con sus especificidades, la historicidad tanto del sujeto como del objeto de conocimiento. Así lo resume Trotsky: “¿Qué expresa la lógica? ¿La ley del mundo exterior o la ley de la conciencia? La pregunta está planteada dualísticamente, [y] por lo tanto no correctamente [porque] las leyes de la lógica expresan las leyes (reglas, métodos) de la conciencia en su relación activa con el mundo exterior” [28].