En esta charla con Eduardo Grüner, con motivo de la publicación reciente de su libro Lo sólido en el aire. El eterno retorno de la crítica marxista, repasamos algunos de los debates actuales del marxismo y de los conceptos más destacados de los autores que aborda, por qué ser marxista hoy, la relación entre intelectuales e izquierda y, tras las elecciones legislativas de la semana pasada, qué lectura hace de los resultados y los del FITU en particular.

Matías Maiello: Estamos acá con Eduardo Grüner. Sociólogo, ensayista, amigo de la casa, hoy lo vamos a entrevistar a propósito de su reciente libro, Lo sólido en el aire. El eterno retorno de la crítica marxista el título, publicado este año por CLACSO, que tiene toda una serie de trabajos de Eduardo alrededor de muchos problemas y debates fundamentales del marxismo, de los cuales acá en la entrevista vamos a abordar obviamente solo algunos y recomendar la lectura del libro mismo. Pero, Eduardo, teniendo en cuenta que el domingo pasado fueron las elecciones, queríamos arrancar un poco preguntándote cómo viste los resultados de el domingo pasado y en particular la elección del Frente de Izquierda.

Sí, fue una elección bastante rara, ¿no? Como se ha comentado mucho en estos días, es una elección donde todo el mundo festeja, los que numéricamente supuestamente ganaron y también los que perdieron porque perdieron menos de lo que pensaban, y los otros festejan a pesar de que ganaron menos de lo que pensaban. Ahora, hay que destacar –no puedo dejar de hacerlo frente a ustedes– la elección del Frente de Izquierda en varios planos. Como decíamos recién, no solo por los cuatro diputados nacionales, que es un logro. Aunque el número puede parecer poco frente a los grandes partidos burgueses, es una duplicación de la representación del Frente de Izquierda en el parlamento, el Congreso, y eso evidentemente es señal de algo que está pasando en la sociedad. Pero no se trata solo de los cuatro diputados nacionales sino de la cantidad de concejales, o legisladores –entiendo que no solamente en el interior, sino también en la capital han entrado dos– y una cantidad importante también en varias localidades del interior. Dentro de ese crecimiento, por supuesto espectacular lo de Alejandro Vilca en Jujuy, no hace falta subrayar demasiado lo que eso significa.

Y esto tiene varias varias aristas para pensar. En primer lugar, me parece que la buena elección del Frente de Izquierda, y en el otro extremo de alguien como Milei, es una linda desmentida para esto que hemos venido escuchando tanto en los últimos años de que no vale la pena ya seguir pensando en términos de izquierda y derecha, que la política pasa por otro lado, etc. Yo tengo una amiga que dice siempre “todos los que dicen que no existen más la izquierda o la derecha casualmente son de derecha”… por casualidad se da eso. ¿Por qué menciono esto? Porque en verdad la verdadera polarización de la que tanto se habla en estas elecciones, que se ha expresado en estas elecciones, es entre la extrema derecha neofascista llamada libertaria y la izquierda anticapitalista. Claro, en su pequeña dimensión se podrá pensar, pero evidentemente está expresando que algo por debajo de la superficie se está moviendo en términos de esta conflictividad social, que se expresa si quieren superestructuralmente, en este caso en las elecciones parlamentarias, y de la cual seguramente vamos a escuchar hablar mucho en los próximos meses, porque la situación económica, la crisis tanto económica como política va a continuar y se va a profundizar, quizá un poco atemperada por el hecho de que finalmente la diferencia entre los dos grandes partidos burgueses no fue tanta, pero de todas maneras esa conflictividad está ahí latente y va a aflorar. De manera que el triunfo del Frente de Izquierda, el crecimiento parlamentario del Frente de Izquierda, siendo como es muy importante en sí mismo, debe ser pensado, me parece también, como un punto de apoyo, un punto de expresión, en esa superestructura política, del desarrollo de la conflictividad social, de la lucha de clases para decirlo rápidamente, y a cuyo desarrollo habrá que estar muy atento para que efectivamente la representación parlamentaria sea la correa de transmisión, sea la voz de eso que está ocurriendo por debajo en el Congreso. Así que sí, me parece que en ese contexto muy significativos los resultados de la elección.

Ariane Díaz: Bueno, pasamos al libro entonces. Queríamos preguntarte para empezar, porque ya desde el título una de las claves del libro es la tradición del marxismo –sus lecturas, sus vertientes, sus debates– y antes de pasar a algunos de ellos en particular, decís en el prefacio que cualquiera tiene derecho a no ser marxista –o sea, no compartir el diagnóstico y la perspectiva de Marx–, pero que ser antimarxista, en las condiciones actuales, es una canallada. ¿Por qué?

Bueno, porque el mundo en que vivimos actualmente está en un estado de crisis terminal en varios varios sentidos, en varios registros de la realidad, incluso en una crisis mucho más aguda de la que pudo percibir Marx en la segunda mitad del siglo XIX, y por lo tanto ponerse militantemente en contra –no digo no ser o ser indiferente– ponerse militantemente en contra de una perspectiva teórico-práctica que no solamente es, hasta el día de hoy, hasta nuevo aviso, la que más profundamente puede hacer y más científicamente –si quieren decirlo así– puede hacer no solamente la crítica teórica del mundo en que vivimos sino dar orientaciones para su transformación práctica, ponerse en contra de eso es realmente canalla porque es apostar a favor de que esta crisis no solamente se agudice todavía más sin que exista una alternativa para resolverla en beneficio de las mayorías, sino estar a favor de la completa degradación, abyección, descomposición en la que está la sociedad. Es muy es muy importante me parece entender que cuando cuando Marx anticipaba, analizaba las posibilidades tendenciales de las crisis del capitalismo en el siglo XIX, estaba en un contexto donde el capitalismo todavía, hasta cierto punto se podía decir, como dice el Manifiesto comunista, que estaba en una etapa de ascenso entre comillas “revolucionario”; era un capitalismo que estaba desarrollando las fuerzas productivas –por supuesto sobre la explotación de la clase trabajadora y de las sociedades coloniales, todo eso ya lo sabemos–, pero estaba en pleno ascenso. Y en ese ascenso, en ese desarrollo, todavía producía o podía producir gran cultura. Eso es algo que se terminó: el capitalismo ya no tiene adónde ir, no tiene a qué ascender; el capitalismo por lo tanto ha degradado absolutamente la propia cultura que él ha producido. Está digamos en un estado de indigencia cultural, mental, espiritual e incluso material. Entonces ponerse en contra de hacer todo lo posible por salir de esa lógica y pasar a una reconstrucción de la sociedad con otra lógica, ponerse en contra de eso es solo una posición de canallas, de alguien que realmente quisiera ver las tres cuartas partes de la humanidad desaparecer. En ese sentido digo que ser antimarxista hoy es una absoluta canallada. El que no quiera ser marxista o le parezca que eso no le sirve para pensar o es incorrecto, bueno, allá ellos, me parece que están equivocados pero allá ellos; pero ponerse deliberada consciente y militantemente en contra es algo de la derecha más más canallesca.

AD: Entre los autores marxistas que vos mencionás, uno que se destaca mucho es Theodor Adorno, especialmente por las elaboraciones sobre el desarrollo de la “racionalidad instrumental” –como la llama él– que bajo el capitalismo se presentaba como esa “luz de la razón” que vendría a despejar la bruma del oscurantismo religioso, mitológico, etc. Pero, dice Adorno, se convierte también ella misma en un mito, en una ideología que presenta a la modernidad capitalista como armónica, como reconciliada, cuando en realidad siempre estuvo y está atravesada por el conflicto, la lucha de clases. Pero también mencionás que Adorno a veces tiende a darle a esa racionalidad instrumental una dimensión ontológica, a identificarla con la dominación social de la naturaleza por ejemplo, y mencionás las relaciones que hay entre esa idea y la “jaula de hierro” de Weber o la idea de la técnica que tiene Heidegger. ¿No hay ahí a veces en Adorno, en esa ontologización, una tendencia es deshistorizar esa racionalidad instrumental, a convertirla en algo que ya no es el producto de las relaciones sociales capitalistas sino como una especie de problema antropológico?

Bueno, hay un montón de cosas en tu pregunta. Vamos a tratar de ir por partes. Primero, para tratar de ser lo más justos posibles con Adorno, que por supuesto es un pensador de una enorme importancia dentro de lo que se ha dado en llamar el “marxismo occidental”, en términos muy genéricos –después quisiera calificar un poco al marxismo de Adorno si tengo tiempo–.

Pero efectivamente Adorno toma esta idea de la racionalidad instrumental, en primer lugar de –no solamente pero de manera más o menos directa– de Max Weber, con el cual Adorno estudió. Estaba el famoso círculo de Weber donde había personajes como Lukács, como Simmel o el propio Adorno. Entonces él toma la idea de Weber de este conflicto entre lo que va a llamar la racionalidad formal y la racionalidad sustancial, entendiendo por racionalidad formal la racionalidad del cálculo, la racionalidad con arreglo a fines donde todo lo que importa en la adecuación racional, formalmente racional, entre los fines y los medios con independencia de los contenidos del valor, tanto de los fines como de los medios. Bueno, para Weber este tipo de racionalidad era la que había triunfado en el capital –y él no decía esto porque estuviera en contra del capitalismo, todos sabemos, Weber no es un pensador revolucionario ni nada que se le parezca, pero bueno, es un hombre lúcido e intelectualmente honesto y percibía esto–. Adorno toma esta idea y la lleva mucho más atrás. Dice: bueno, esto que yo ahora llamo racionalidad instrumental, y que pasa en la modernidad capitalista por ser la única posible forma de racionalidad, viene de mucho antes, se la podría localizar en los orígenes mismos de la cultura occidental, incluso en el mito, incluso en muchas de las formas prefilosóficas –digamos así–, del pensamiento mítico, hay momentos de racionalidad instrumental; y más evidentes son esos momentos a partir del socratismo y del desarrollo de la filosofía bajo el imperio exclusivo de eso que los griegos llamaban el logos; ese imperio del logos significa una negación de los componentes míticos que todavía sobreviven, que todavía actúan aún dentro del pensamiento racional. Entonces Adorno dice: la negación de ese conflicto, interno a la propia razón, ha transformado lo que llama la racionalidad instrumental en un mito en sí, con la paradoja entonces de que esa forma de racionalidad, bajo la etiqueta de la Ilustración que supuestamente iba a emancipar el pensamiento humano, ha terminado por dejarlo aprisionado en esa jaula de hierro de la racionalidad puramente instrumental.

Ahora, digo, para tratar de ser justo con Adorno, él no está diciendo que desde siempre la racionalidad instrumental ha sido la dominante; no, él dice que esa forma de racionalidad solo se podía transformar en dominante en un sistema como el capitalismo y con expresiones también fuera del sistema capitalista, porque cierta instrumentalidad de la razón le atribuye también Adorno a los sistemas burocráticos del “socialismo realmente existente”, etc., pero bueno, él está en la sociedad capitalista y le importa esto. Es decir que sí tiene Adorno, contempla, la historicidad del fenómeno en el sentido de que solamente con el desarrollo de la ciencia y la técnica, la racionalidad del cálculo, la matematización, etc., etc., requerida por el desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo, esa racionalidad podría volverse dominante. Ahora, vos tenés razón en que la insistencia de Adorno en que la racionalidad instrumental atraviesa toda la historia de Occidente –él no se mete con otras culturas– por momentos corre el riesgo de que suceda esto que vos decís, una suerte de ontologización –el tema del dominio de la naturaleza por parte de la racionalidad instrumental, dicho sea entre paréntesis, es en muchos sentidos lo más actual del pensamiento de Adorno cuando vemos los desastre que el capitalismo ha causado en la ecología–, pero es cierto que hay ese riesgo de ontologización que decís, de transformar la racionalidad instrumental en una especie de condición del ser mismo de lo social en cualquiera de sus formas. Y yo creo que esto tiene que ver, entre otras cosas –no es un problema de algún defecto del pensamiento de Adorno solamente–, sino que Adorno es un intelectual de izquierda que nunca tuvo ninguna práctica política; al igual que otro del cual yo sospecho me van a preguntar dentro de un rato, Jameson.

Adorno y Jameson son dos intelectos importantísimos, riquísimos y muy aprovechables intelectuales de izquierda, que nunca tuvieron ninguna clase de práctica política. Y Adorno desconfiaba mucho de cualquier ilusión respecto de la posibilidad del socialismo entendido en el sentido más fuerte del término; llega a utilizar la expresión “marxismo sin proletariado” para definir su propia postura, su propio pensamiento, porque estaba desencantado –y no sin algunas razones, evidentemente– de lo que había sucedido. No nos olvidemos que Adorno es un judío alemán que hizo toda su formación en la Alemania que dio lugar al nazismo, entonces, bueno, uno puede entender los condicionamientos biográficos, pero es verdad que ese alejamiento, un poco mandarinesco, como se lo acusó en su momento, de la política práctica –digamos así– pudo llevarlo ahí. Igual, tengo que decir, es muy distinta –por supuesto está en las antípodas ideológicas– su posición respecto de lo de la metafísica de la técnica de Heidegger, ¿no? Hay una conexión que es posible establecer –modestamente ha intentado hacerlo en otro librito que salió el año pasado– pero por las razones casi contrarias te diría; porque aun con todas estas reservas que estoy mencionando, en Adorno la lucha de clases está presente aunque sea en forma teórica, la conflictividad social está presente, la historia mal que mal está presente, mientras que en Heidegger es directamente ontología pura. Fíjate la paradoja: Heidegger sí que no era ajeno a cierta política práctica porque, como todos sabemos, se afilió al partido nazi, tuvo problemas con el régimen porque bueno, Heidegger era simpatizante de las SA de Röhm, que fueron liquidadas por el régimen en la famosa Noche de los Cuchillos Largos, porque era algo así como –con todas las comillas que corresponden– el “ala izquierda” del nazismo y ponía el acento en el término “socialismo” del nacionalsocialismo, y bueno, fueron liquidadas. Pero de todas maneras estamos hablando de alguien afiliado al partido, que nunca se desafilió ni mostró ninguna autocrítica ni abjuración de sus posiciones políticas. De hecho Adorno en su famoso texto La jerga de la autenticidad es durísimo con la filosofía heideggeriana. Perdón, me fui un poco…

AD: No, me quedé pensando. Primero que sí, hay cosas de Adorno que por la insistencia en la construcción que hace se presenta para estas críticas, aunque muchos de los elementos que plantéa efectivamente tienen mucha actualidad…

Sí, la industria cultural…

AD: Sí, la industria cultural y el problema ecológico; incluso algunas cosas parece que cobran más fuerza ahora que cuando él las planteó en el 40. Pero bueno, después cuando se lo compara por ejemplo… vos hablabas de su formación, pero por ejemplo alguien muy similar en su formación y en relación como Benjamin, parece tener otra lectura del mito y de la técnica, partían de una agenda común pero en eso como que se separaban…

Yo te diría, paradójicamente, que en un cierto sentido –pobre Adorno, se debe estar revolviendo en su tumba de que yo diga esto– Benjamin es más dialéctico, tiene una mayor disposición a hacer un recorrido más complejo entre cosas como el mito, el mesianismo y todo eso –el mesianismo revolucionario me refiero– y bueno la teoría, la ciencia…

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AD: Claro, y el otro que mencionaste, Jameson. Es cierto que parte de la idea que tiene de la “lógica cultural del capitalismo tardío” toma mucho de esta idea de Adorno, pero vos señalás en el libro algo que da la idea de que insiste más en que ese quiebre de la modernidad pasa por el lado de la lucha de clases, que es esta idea del inconsciente político, ¿no?, esta analogía que hace con el inconsciente freudiano de eso que está siempre actuando por debajo aunque no lo veamos, o no lo queramos ver, pero que en la historia aparentemente armónica que presenta el capitalismo siempre está ahí, que es efectivamente la lucha de clases. Ahí con Jameson por ahí hay otras discusiones, de cómo lee después él la globalización o esa época en particular, pero por lo menos en esa definición de vos rescatás parece estar más presente el capitalismo en ese momento y la lucha que permanentemente lo corroe en esas bases. Aunque tiene sus propias críticas que se le pueden hacer a Jameson, vos mencionás algunas en el libro; sobre todo, si en esa lectura que hace de la imposición imperialista de esa lógica cultural del capitalismo tardío no está un poco pecando él también de homogeneizar demasiado lo que pasa en la periferia, con buenas intenciones porque es para destacar esa dominación sobre la periferia, pero bueno…

Yo tengo mucha simpatía por Jameson, incluso lo conocí un poco personalmente, tengo un par de anécdotas divertidas con él acá en Buenos Aires. Pero sí, esa discusión a mí siempre me pareció muy importante. Ese debate se dio sobre todo a raíz del famoso ensayo de Jameson sobre la literatura del Tercer Mundo. Él acuña ahí un concepto que es el de “alegoría nacional” para decir que en toda la literatura del Tercer Mundo, aunque hable de cualquier otra cosa –no hable de política, etc., ni se mencione el imperialismo o el colonialismo–, hay una construcción alegórica de la nación incompleta justamente por acción del imperialismo. Entonces varios, pero muy notoriamente Aijaz Ahmad, que es un teórico marxista de la India si no me equivoco, lo critica duramente por esa homogeneización: que de pronto el Tercer Mundo se transforma en un concepto abstracto que pasa un rasero de equivalencia general por todas las particularidades y diferencias que se dan. Cómo comparar el Tercer Mundo, como se lo llamaba en esa época, de la India o Pakistán con Latinoamérica o el África subsahariana. Bueno, no sé, habría que revisar la literatura de todos esos lugares para ver si efectivamente siempre es así.

Ese es un problema serio de las teorías postcoloniales, que es que son teorías surgidas, en general, por parte de intelectuales del Tercer Mundo pero de sociedades que han sido descolonizadas en el siglo XX. Digo, Edward Said es palestino, Homi Bhabha es pakistaní, etc. Entonces es un problema tratar de, retroactivamente, aplicar esas teorizaciones a países como los nuestros en Latinoamérica, que fueron “presuntamente”, formalmente descolonizadas en el tempranísimo siglo XIX, en la mayoría de los casos, entonces bueno, en un contexto histórico totalmente diferente, en una fase incomparable de desarrollo del capitalismo mundial o del colonialismo en aquel entonces. Si uno aplicará digamos a rajatabla la categoría general de alegoría nacional tendría que comparar hoy la literatura que están produciendo los intelectuales africanos con el Facundo de Sarmiento, una cosa inconmensurable…

AD: Seguro y alguien que lo hace, trabajos académicos…

Se deben estar haciendo congresos académicos enteros en Londres por ejemplo…

MM: No sé si querías agregar algo más sobre esto. Yo quería conectarlo con al menos otros de tus temas que tienen mucha densidad en el libro, que tiene bastante que ver con esto que venimos hablando. Pero puntualmente en tu libro está muy presente la Revolución haitiana. De hecho, forma parte del libro un capítulo de tu libro La oscuridad y las luces dedicado a la Revolución haitiana. Y me interesaba un poco, continuando con lo que decías antes, planteas esto de que la Revolución haitiana es “más francesa que la francesa, pero al mismo tiempo solo lo puede ser porque es haitiana”. Y me interesaba que nos comentes un poco en qué sentido lo decís, y ligándolo un poco a lo que charlábamos antes de la modernidad, el problema de qué relación ves entre esta cuestión y el tema de la modernidad no como un proyecto inconcluso, como diría Habermas, sino más bien como un proyecto que no puede encontrar su conclusión dentro del capitalismo.

Está muy bien esa conexión. Empezando por la Revolución haitiana: por supuesto esa afirmación de que es más francesa de la francesa pero porque es haitiana, es una fórmula taquigráfica provocativa. Lo que quiero decir es que la Revolución francesa hizo gala, en su declaración inaugural, de una voluntad ilustrada –que Adorno diría pasa por encima, o pasa por el costado de sus propias contradicciones internas– una voluntad ilustrada de universalidad. La “Declaración de los Derechos Universales del Hombre y el Ciudadano”. Abro un pequeño paréntesis: es interesante que ya Marx se había dado cuenta de esto cuando dice, no me acuerdo si en La cuestión judía o en uno de sus escritos tempranos –hoy un psicoanalista diría que es todo un lapsus ese título– porque admite por esa conjunción-disyunción que el ciudadano no es lo mismo que el Hombre: dice del Hombre y del ciudadano. Ciudadano es una categoría jurídica vacía, pretendidamente universal, que no toma en cuenta las particularidades de los hombres y mujeres concretos (particularidades de clase, de raza, de género, de todo lo que hoy podríamos decir). Ahora dicho esto, una vez que se produce esa declaración, los esclavos de las colonias francesas, y en particular de la colonia de Haití, esclavos de origen africano, descubren que esa universalidad no comprende a su particularidad,por la sencilla razón (hay otra más complejas, pero bastaría citar la razón ramplona y evidente) de que producían la tercera parte de los ingresos de Francia con su fuerza de trabajo esclava. Entonces hay un particular, tan particular que en este caso hasta tiene color, el color negro, que no entra en la universalidad de esas declaraciones. Entonces estalla la revolución; una revolución que al principio ni siquiera se propone la independencia, ni siquiera en los primeros meses la abolición de la esclavitud, sino que es una revuelta que hoy llamaríamos gremial, donde lo que se demanda son menos explotación, menos castigos, más horas libres, mejores condiciones aun dentro de la esclavitud, etc. Como suele suceder, en el desarrollo mismo del movimiento se van dando cuenta que solo rompiendo absolutamente con la condición de la esclavitud y con la dependencia colonial se van a poder satisfacer todas esas demandas. Entonces en 1794, cinco años después de la revolución de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, finalmente la asamblea francesa consiente en abolir la esclavitud en las colonias –después la va a reponer Napoleón en 1802, salvo en Haití–. Pero en 1794. Entonces lo que yo digo es recién ahí, aun dentro de toda la formalidad burguesa, la Revolución francesa cumple con lo que había dicho en 1789. Lo hace obligada por la Revolución haitiana, lo cual tiene varios puntos de interés. Porque, en primer lugar, es una demostración... Cuando yo cursaba en el colegio secundario, y supongo que esto debe seguir siendo así, se nos ponía mucho el acento en que nuestras revoluciones independentistas eran una respuesta más o menos directa a la influencia de la Revolución francesa. Es decir, el movimiento y el espíritu emancipatorio iba del centro a la periferia. Con la Revolución haitiana tenés la inversa, es ese movimiento de la periferia que obliga a la Revolución francesa a ser consecuente con sus propias premisas. En ese sentido digo que es más francesa que la francesa la Revolución haitiana, pero porque es haitiana. Porque tuvo que darse esa revolución de esclavos en la periferia para que los franceses dijeran “bueno está bien cumplimos con la universalidad”.

MM: Además está subestimada la importancia de la Revolución haitiana para los procesos latinoamericanos también…

Claro. Yo me enojé mucho cuando empezaron a organizarse los festejos del bicentenario en el 2010, descontando que las primeras revoluciones independentistas habían sido en 1810. La de Haití declaró la independencia en 1804. La pasaron totalmente por encima… porque fue un acontecimiento absolutamente inaudito; es muy compleja la Revolución haitiana, pero es la única de las revoluciones independentistas donde las clases explotadas por excelencia, los esclavos de origen africano, toman el poder y fundan una nueva nación. Después pasaron un montón de cosas, pero eso era inaudito. No solamente fue la primera revolución independentista, salvo la de EE. UU. por supuesto, pero en Latinoamérica y el Caribe, pero fue la única revolución de esclavos triunfante en toda la historia de la Humanidad, la única rebelión de esclavos triunfantes que toman el poder. En decir, es una revolución en el sentido pleno del término, hay un cambio de la dirección de clase de la sociedad. Y esto fue negado, pero negado absolutamente. Las otras revoluciones independentistas (con sus matices, por cierto, podríamos discutir la revolución mexicana), pero en general todas las revoluciones independentistas significaron un recambio de administración a favor de las clases burguesas emergentes en cada lugar. Los sectores populares fueron una masa de maniobra y no mucho más que eso. Y en ese sentido hay una excepcionalidad de esa revolución que fue muy ninguneada, como dirían los mexicanos.

MM: El otro el otro punto que me interesaba si lo podías tocar un poco sería las consecuencias, porque además de desarrollar estos debates sobre el propio proceso, vos planteás las conclusiones, las consecuencias que tiene a la concepción misma de la modernidad capitalista.

Claro sí. La consecuencia evidente es que la configuración, la construcción y consolidación de la modernidad capitalista tampoco es un fenómeno que va exclusivamente del centro a la periferia. Si puedo hacer esa cita canónica, hay un “desarrollo desigual y combinado” de la modernidad, en donde hay una cara oculta que es la contribución decisiva que hace la periferia colonial, en aquel momento, a la construcción misma de la modernidad y del capitalismo por lo tanto. Y varias consecuencias se pueden sacar de esto. En primer lugar, esto está planteado con meridiana claridad en el famoso capítulo 24 de El capital de Marx, un capítulo donde Marx explica el proceso de lo que llama la acumulación originaria del capital que, como tal acumulación originaria dice Marx explícitamente, ya forma parte de la historia del capital. Y en esa acumulación originaria, Marx señala el rol decisivo que ocupa –él habla de la piratería y varias cosas– el trabajo esclavo y semiesclavo en las colonias. No puede quedar más claro desde esas premisas la contribución (por supuesto que subordinada, o forzada, o subalterna), pero la contribución decisiva que ha hecho la periferia colonial a la construcción del propio capital. Y esto tiene una segunda consecuencia, teórica y política, que es que no se puede pensar entonces el colonialismo y el capitalismo por cuerdas separadas, sino que son dos procesos que obedecen a la misma lógica, son dos caras de la misma moneda. Esto es una discusión muy importante en la actualidad con las teorías poscoloniales, decoloniales, etc., que a veces (no quiero ser injusto, y todos podemos citar las excepciones del caso), pero a veces tienden a olvidar un poco este carácter conjunto, esta coproducción, para decirlo en términos cinematográficos, entre capitalismo y colonialismo. Cuando me preguntan si yo soy poscolonial o decolonial, yo digo “qué sé yo, yo soy anticolonial y por lo tanto anticapitalista, después pónganme las etiquetas que quieran”.

MM: Continuando con el libro, otro tema interesante, que también está ligado a este problema de la revolución y varias de las cosas que fuiste planteando, en este libro así como en otros libros tuyos como Las formas de la espada o El fin de las pequeñas historias, algo muy recurrente es el tema de la reflexión sobre lo Político en términos fundacionales, refundacionales, y en oposición a una ideología dominante que quiere ver una política sin fundamentos y puramente representativa, etc. Incluso hacés la crítica en el libro de que existe un cierto quiebre de la voluntad en gran parte de los pensadores críticos de repensar lo político. Y me interesaba preguntarte qué es pensar lo político para vos en en este momento donde, como decías antes, el capital encuentra cada vez más límites absolutos en términos de precarización, miseria, destrucción ecológica, tendencias militaristas, racismo, etc. ¿Cómo lo pensás vos?

Bueno, en alguna medida ya respondiste vos... No sé si me conforma mucho el término, pero no encontré otro mejor, con esto de la fundación o refundación de lo que se suele llamar los lazos sociales en general, las relaciones sociales, incluyendo las relaciones de producción y todo lo que se quiera decir, pero que va más allá y son la base necesaria pero no suficiente. Lo Político, en este sentido se distingue de “las políticas”, las políticas que suponen ya conformada un tipo de sociedad de una vez para siempre, donde las tensiones, las contradicciones o las diferencias pasan por las lógicas de gestión, de administración, incluida la administración de los cuerpos en esa sociedad. Y se ha olvidado un poco lo que, a través de la historia, los grandes pensadores políticos no olvidaron. Por supuesto, están las prácticas políticas, pero ateniéndonos a los grandes pensadores quiero decir: Platón y Aristóteles estaban pensando cómo se reorganizaba la sociedad griega a partir de la emergencia de esa novedad inaudita que se llamaba la “democracia”, que los propios griegos generaron como hipótesis y durante un tiempo como práctica, con todas las limitaciones que conocemos, pero era esto,un pensamiento sobre la refundación del orden social bajo otras premisas, otras condiciones. Y cada vez que ha habido un cambio radical en la historia –de Occidente, en este caso– han aparecido estas teorías. En los inicios de la modernidad, en plena primera etapa de ascenso del capitalismo, tenés un Maquiavelo o un Hobbes que, de muy diversas maneras, piensan cómo reorganizar el mundo a partir de esas novedades. La Revolución francesa fue otra instancia, y las revoluciones socialistas de principios del siglo XX, sea lo que sea que haya sucedido después con ellas, fueron otras instancias,y todas ellas tuvieron desde un Rousseau, hasta un Lenin o Trotsky, tuvieron estos grandes pensadores de lo Político, que pensaban en lo Político. Por supuesto, después había una cantidad de problemas prácticos que había que gestionar. Pero la política hoy en día en nuestras sociedades, ha olvidado absolutamente esa posibilidad, la ha negado, y se ha concentrado simplemente en la gestión mejor o peor, más inclusiva o más excluyente, un poco más progresista o un poco más a la derecha, pero exclusivamente en la gestión de lo existente.

En el estado de la crisis del capital… Yo no sé si muchas veces la gente se da cuenta de la situación en la que estamos. El capital está en una situación de una crisis absolutamente terminal. El problema es que no ha surgido todavía, en el seno de las masas, una alternativa lo suficientemente… (no digo que no exista, y que existen trabajos y toda clase de conflictos que se están despertando en los últimos años por todos lados, los vamos a ver como anticipábamos hace un rato), pero de conjunto todavía no hay esa alternativa de masas que permita ensayar una nueva refundación de lo Político en otros términos que los actualmente existentes. Y es en ese interregno, la famosa cosa de Gramsci, “lo viejo que no termina de morir, lo nuevo que no termina de nacer”, y en el medio aparecen toda clase de monstruos. Y claro, ¿estamos también para gestionar la defensa, o la resistencia de esos monstruos, desde la izquierda? Sí claro, tenemos que hacer eso, pero pensando (y es la diferencia específica que puede introducir una izquierda anticapitalista en serio), pensando en esa futura, presunta, deseable refundación de lo Político como tal y no simplemente de las políticas al uso, por más de izquierdas, de derecha o de centro que seas.

MM: Muchas veces se quiere dejar de lado este tipo de reflexiones en vistas de un supuesto realismo político…

Claro, pero ¿qué realismo puede haber en la idea de que esto siga como está, es decir, de que vayamos a un desastre apocalíptico? Porque no vamos a volver otra vez sobre la cuestión del estado de catástrofe ecológica en que nos encontramos, del 50 % de la humanidad por debajo de la línea de pobreza (no solamente de la Argentina), de la degradación de la cultura y de todo lo que significa esa crisis de un capitalismo que ya no tiene adónde ir, no tiene adónde ascender; no es un capitalismo en ascenso como el del siglo XIX, y no es una nueva buena, mala o más o menos sociedad que está tratando de conformarse. Es aquello que Marx –hago esa metáfora también– percibía como síntomas de la crisis, hoy en día ya no son ningún síntoma, son una enfermedad terminal, un cáncer incurable.

AD: En todo el libro abordás desde múltiples ángulos la cuestión de los intelectuales, el marxismo y la izquierda. De hecho hacés un recorrido donde te referís en América Latina a la relación conflictiva con los PC estalinistas, después en los 70 con las estrategias foquistas o guerrilleras, en los 80 la confianza en la democracia y la sustitución de la lucha de clases por la lucha de derechos humanos, después la reacción conservadora neoliberal de los 90 y luego la relativa recuperación a partir de los 2000. Hoy, en el marco de esta América Latina atravesada por múltiples fenómenos políticos y el ciclo de revueltas que vimos en los últimos años, aparte de estos elementos que estabas mencionando del estado actual del capitalismo, ¿qué elementos que parece que se pueden pensar en cuanto a la relación entre intelectuales e izquierda o en qué momento estamos en este recorrido?

Esa es toda una complicación. Hay una larga historia, de la cual acabás de poner muy bien los títulos en esa relación. La dificultad empieza desde cero por lo problemático que resulta siempre definir qué es exactamente un intelectual. Ya que cité a Gramsci hace un rato, lo puedo volver a citar ahora cuando Gramsci decía que “intelectuales somos todos en principio”, solo que la sociedad solamente le permite a algunos tomar conciencia y desarrollarse como tales. El 90 % se supone que está para otra cosa. Lo que está haciendo Gramsci con esto es hacer la crítica en acto de la ideología, de la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual característicamente burguesa. Característicamente burguesa pero que también en la izquierda corremos el riesgo de caer.

Si tengo tiempo les voy a contar una anécdota divertida. Cuando yo era un joven militante todavía en la facultad de Derecho –después pase a la facultad de Filosofía y Letras–, teníamos un compañero muy inteligente, muy intelectual y muy lumpen como se decía en esos años (supongo que la palabra sigue existiendo). Es decir, un tipo macanudo pero que se la pasaba en la mera especulación arborescente, no trabajaba, no se sabía bien de que vivía –de la plata de la familia–, etc., etc., entonces la dirección del partido, como se usaba frecuentemente, para “disciplinarlo”, decide proletarizarlo y le consiguen un trabajo en la fábrica Ford. Entonces cuando se presenta en la fábrica lo someten a un examen de ingreso; este muchacho, muy inteligente, pasa todas esas pruebas con sobresaliente y la cuestión es que a los 15 días lo teníamos de nuevo en la facultad con una beca de la Fundación Ford para terminar sus estudios de Derecho… Porque los burgueses de la fundación Ford creían firmemente en esa división del trabajo, y su razonamiento era que esta es una inversión a largo plazo, este nos va a resultar mucho más útil como abogado que en la línea de montaje ajustando tornillos. Pero lo curioso es que, en cierto modo, la dirección del partido, me parece a mí, también pensaba en esos términos, porque creía que por el simple hecho de proletarizarlo se le iban a ir todas las ínfulas intelectuales. Las cosas, como sabemos, son más complejas y esa línea, esa frontera, se vuelve muy borrosa.

Dicho esto, simplificando mucho las cosas, tenemos dos grandes modelos, diría yo, de intelectual de izquierda. De uno de esos modelos tratamos hace un rato: serían los representados por Adorno o Jameson, intelectuales “puros”, marxistas, que lo único que los mueve es la teoría, que no tienen ninguna práctica política. Y después tenés el famoso modelo Sartre –también uno podría mencionar a Passolini– pero pensemos en Sartre porque fue durante décadas un modelo paradigmático para los intelectuales de izquierdas “independientes”. Sartre –poca gente sabe esto– ya en 1940, a poco de producirse la invasión, la ocupación de Francia por los nazis, funda junto con Camus, la primera agrupación clandestina de resistencia de los intelectuales que se llamó Autonomía y Libertad. Después, en la inmediata posguerra, junto con Merleau Ponty, además de la revista que Les Temps Modernes funda otro movimiento político, el RCD por sus siglas en francés. Y de ahí en más no paró nunca: no solo apoya la Revolución cubana sino que viaja a Cuba a entrevistarse con Fidel y el Che, lo cual no le impide a los pocos años encabezar la solicitada en contra del encarcelamiento injusto de Padilla, el famoso “caso Padilla”. Ni hablar de su apoyo activo, militante, a la Revolución argelina. Se compromete con la red clandestina que encabezaba su secretario Francis Jeanson, que fue preso. Esta posición en favor de la revolución argelina, le costó dos bombas en su departamento –de las cuales zafó porque estaba como siempre en el Café de Flore discutiendo con Raymond Aaron–. Presidencia del Tribunal Russell contra los crímenes de guerra norteamericanos en Vietnam. Va preso por repartir en la calle el periódico de los maoístas, y así sucesivamente. Siendo que Sartre no se obsesionaba por declararse marxista, pero sin embargo tenía una idea de la de la confluencia entre teoría y práctica, ligada a la praxis por así decir, que en este sentido era mucho más material que las que podían tener Adorno, o el propio Jameson.

En la Argentina este fue el modelo de intelectual, después con todos sus matices que tienen que ver con las circunstancias históricas, pero en general este fue el modelo de intelectual que prevaleció. Uno piensa en el grupo Contorno –donde por ejemplo, sobre todo los hermanos Viñas, León Rozitchner, Ramón Alcalde, etc.–, no solamente hicieron esa revista sino que después también fundaron ellos una agrupación política, el MLN –llamado Malena–. Y ya si uno habla de los últimos diez o doce años –y paso por encima de muchas cosas–, tenés los tantos agrupamientos de intelectuales desde distintas perspectivas políticas, el grupo Carta Abierta, la Asamblea de intelectuales en apoyo al Frente de Izquierda y varios otros más efímeros que se conformaron en su momento. Entonces, siempre ha habido una tensión ahí, bien interesante me parece, entre esta demanda de autonomía crítica que los intelectuales –con buenas razones, me parece– en su mayoría pretenden defender y su apoyo, más o menos explícito, a algún partido, movimiento, frente o lo que sea. Esa siempre en la Argentina ha sido una actitud meritoria me parece a mí de parte de los intelectuales. Después están todas las vacilaciones que vos mencionás.

Y, efectivamente, primero el PC y todo lo demás, pero en los años 80 el exceso de confianza en que solo la recuperación de la democracia, por más formal o burguesa que fuera, iba a poder facilitar un desarrollo etc., etc., y ahí tenemos el antiguo grupo Pasado y presente apoyando al alfonsinismo y todos los fenómenos que conocemos. Los años 90 fueron un golpe duro para toda esta historia, y lo que yo noto en los últimos años es, otra vez, una suerte de deshilachamiento; ya ni siquiera existen más estas agrupaciones intelectuales en apoyo de alguien que mencionábamos, hay una dispersión mucho mayor, sí se firman solicitadas y siempre aparecen en esas solicitadas los nombres previsibles, los “elencos estables” como decía David Viñas –que era un hombre de teatro, también, y hablaba en esos términos–, pero se ha empobrecido mucho –espero no estar siendo injusto, siempre están las excepciones– pero se ha empobrecido mucho el debate entre los intelectuales, incluso entre los intelectuales de izquierdas que manifiestan su apoyo a alguien, el debate se ha empobrecido mucho. Yo confío en que la profundización de la crisis y el desarrollo del conflicto social en los próximos tiempos reavive, eche un poco de carbón en esa parrilla para que se reavive un poco ese debate en términos más profundos, ojalá si así suceda.

MM: Continuando un poco con esto con esto que decías, me quedaba pensando una cosa. Porque en todos los diferentes períodos que vos fuiste desarrollando, fuiste marcando, el problema es también de las estrategias políticas y de las políticas que estaban en juego, no solo de parte de los intelectuales, sino también de parte… Por ejemplo, muchos de los casos vos nombraste, en un momento donde la hegemonía de los partidos comunistas stalinizados era muy fuerte; un poco lo analiza, entre muchos, el propio Perry Anderson en Consideraciones sobre el máximo occidental a este problema. Y ahora alrededor de lo que vos decías del desarrollo de los procesos de lucha de clases, ¿cómo te parece que influye el hecho de que se esté desarrollando el propio Frente de Izquierda y cuál te parece que es la batalla a dar también en el terreno de la cultura en el marco del de la situación actual? Internacional, pero también argentina y latinoamericana...

Bueno, la batalla a dar… un poco ya hablamos de eso, tiene que ver con intentar desarrollar lo más posible esa articulación entre las contradicciones y conflictos inmediatos y los grandes proyectos refundadores para volver a ese término, porque eso solamente la izquierda lo puede hacer, al menos potencialmente. Veremos hasta qué punto puede, pero el objetivo tendría que ser ese, ¿no? mantener esa articulación. Es decir, hacer lo más explícita posible la diferencia específica que es que acá la izquierda no está peleando por una mejor gestión solamente, o que haya más trabajo, o que los sueldos sean mejores, porque eso se puede hacer fuera de la izquierda también; por supuesto que consecuentemente lo va a poder hacer a la izquierda en función de un proyecto que es la transformación radical de todas esas condiciones, de todas esas lógicas que hacen que no haya trabajo, o los sueldos sean malos... Ahí ¿cuál puede ser el rol de los intelectuales? La verdad que no sabría qué responder, salvo el de acompañar... Porque una cosa siempre muy incómoda para los intelectuales, y –perdón que use la primera persona al menos el plural– que no hemos sabido resolver, y es que en tanto uno se transforma en lo que se llama “intelectual orgánico” –se afilia a un partido, o se vincula, etc.–, lo hace en tanto sujeto, en tanto –y perdón por la expresión burguesa– ciudadano de a pie, no necesariamente en tanto intelectual. Entonces la alternativa a eso es acompañar, el famoso “compañero de ruta”, acompañar desde el lugar específico del intelectual que –como empecé a decir hace un rato tampoco sabemos muy bien cuál es–, acompañar por ejemplo en este caso el Frente de Izquierda. Estamos todo el tiempo en ese umbral indeciso, en esa tensión. Los intelectuales pueden ayudar, pueden contribuir, pero dependen –perdón que parezca un reduccionista– del desarrollo de la lucha de clases; es eso lo que va a terminar definiendo qué lugar van a ocupar, incluyendo qué lugar van a querer o no van a querer ocupar. Hasta qué punto van a querer llegar o hasta qué punto se van a asustar de ese propio desarrollo de la lucha de clases y se van a ir a su casa. No podemos anticiparlo a eso, porque insisto eso depende de ese desarrollo de la historia. Por ahora estamos en ese lugar incierto, en ese lugar indeciso, pero cada uno haciendo lo que pueda, pero haciendo política en un sentido muy amplio del término. A veces, escribir o…

MM: La propia batalla de ideas…

También puede formar parte, modestamente, de una política, pero en todo caso no haciéndose el distraído ante el hecho de que uno indefectiblemente forma parte de una política incluso a veces sin tener demasiada conciencia del asunto, porque la política no tiene… Yo muchas veces les digo a mis estudiantes “miren, o la política la hacen ustedes o se aguantan la que hacen los demás”, no tiene lado de afuera, alguien la va a hacer.

AD: Agrego una pregunta a ese panorama. En el recorrido que estás haciendo planteás como una tensión: por un lado, las distintas estrategias políticas hacia el trabajo intelectual, porque ahí habría que diferenciar: el PC no es lo mismo que el populismo…

No, por supuesto.

AD: Claro, y después las distintas posiciones que tuvieron los intelectuales alrededor de la historia en nuestro país, por ejemplo, definidas alrededor del peronismo del no peronismo, del guevarismo y demás. Pero no sé si no hay un tercer actor a partir sobre todo de los años 90 que es la academia como tal, por esto que decías de que es todo muy deshilachado. Y yo pensaba que, más allá de esa tensión, eran intelectuales que se pronunciaban políticamente por esto por lo otro, que hacían sus agrupamientos, sus revistas y demás. Y no sé si después de los 90 y un proceso de academización que hubo hay menos de eso, si ahí como política de despolitización no hubo mucho de eso en la academia, un poco herencia de esos 90 que todavía sigue pesando.

No solamente de los 90, también de los 80 te diría, porque empezó con el “retorno de la democracia” ese proceso que estás señalando, que está muy bien que los señales y que es muy importante. En los años 60 y principios de los 70, cuando yo era estudiante, bajo una dictadura como era la de Onganía-Lansse, bajo una dictadura militar, los intelectuales de izquierdas, incluso desde la universidad… los temas que tenían eran la lucha de clases, el papel de la clase obrera, la articulación entre obreros y campesinos, bueno, todas esas cosas en instituciones académicas de investigación como CISCO se estudiaba en esas cosas. Porque estoy señalando un síntoma: en los años 80, incluso en la izquierda, el gran tema eran las transiciones a la democracia, y por supuesto los derechos humanos –lo cual estaba muy bien, no me voy a poner en contra de ello– pero empezó a vaciarse la base material de toda esta cuestión, y paralelamente y no de manera casual, porque todo me parece forma parte de la misma lógica, se desarrolló en la academia toda la toda la ideología –porque es una ideología– de la especialización, de la compartimentación, de las revistas indexadas, es decir de una racionalidad del conocimiento, de la investigación y de la docencia que rompió con la lógica anterior y se aisló muy fuertemente dentro de las de las cuatro paredes de la universidad. Siempre cuento y recuerdo que en la época en que yo era estudiante, incluso después cuando yo hacía mis primeros pininos intelectuales de tratar de escribir algo, había unos vasos comunicantes mucho más fluidos entre la universidad y el mundo político intelectual extrauniversitario. Por poner un emblema: en el bar La Paz de la calle Corriente nos cruzábamos todo el tiempo, y las discusiones que hacíamos en el bar La Paz las hacíamos también en la Facultad de Filosofía y Letras. Hoy en día todo eso está mucho más rígidamente compartimentado, ¿no? Porque claro, si vos vas a estudiar la transición a la democracia, incluso las teorías decoloniales, todo eso se puede hacer adentro de la academia al mismo tiempo obedeciendo todas las reglas de las revistas indexadas, de los incentivos, de los papers para los congresos y demás. Hay una despolitización en ese sentido, a pesar de que en la universidad se hace mucha política, como todos sabemos. Pero es otra cosa, parecería ser, la política estrictamente universitaria y los temas de investigación. Y esa separación le ha hecho mucho daño incluso a las políticas universitarias me parece.

MM: Muchísimas gracias Eduardo…

Muchas gracias a ustedes.

MM: Muy interesante todo lo que plantea el debate. Quedan muchos temas tratados en el libro que recomendamos a los que vean el video que que lo lean que es muy interesante y está para bajarse online si se entra a la página.

Sí, entran a la página de CLACSO y está ahí.