Publicado en español a comienzos del 2021 por la editorial Herder bajo el título La sociedad paliativa, el filósofo y bestseller surcoreano nos trae un nuevo libro en donde el miedo a la muerte y al dolor son los ejes principales de su reflexión, denunciando el nacimiento de una nueva política paliativa, una forma de analgésico social que tiene como único fin aumentar el rendimiento productivo. Una nueva forma de biopoder se hace presente en un contexto pandémico donde el virus “refleja” nuestra sociedad y donde el dolor se problematiza de forma abstracta y sin sujeto, basado en el pesimismo de la técnica y la humanidad y con su fundamento en el pensamiento de Heidegger. ¿Filosofía crítica del siglo XXI o rehabilitación del pensamiento metafísico oscurantista? Es la pregunta que vamos a intentar responder a lo largo del artículo.

Con sus 62 años, Byung-Chul Han (BCH), surcoreano (y alemán), es actualmente uno de los principales protagonistas de la escena filosófica contemporánea. Entre sus méritos hay que destacar que uno de sus principales objetos de estudio es la actualidad y el impacto social de las nuevas tecnologías digitales en todas sus formas: desde el Big data, el dataismo, pasando por la guerra de drones, hasta las redes sociales han sido objeto de estudio y deliberación del autor en cuestión.

Podemos brevemente decir que al día de la fecha existen dos momentos en la historia del pensamiento de este autor claramente definidos: el primer período arranca en 1999 teniendo por objeto de estudio a Heidegger, Hegel o incluso el análisis de temas religiosos como Filosofía del budismo zen(2002), pero en 2005 pega un giro con la publicación de su trabajo más conocido, La sociedad del cansancio, en donde comienza abiertamente a cuestionar, describir y criticar las distintas formas en las que el mundo contemporáneo se manifiesta, podemos decir que aparece el filósofo de las sociedades autoexplotadas.

Filosofía viral

Si bien es cierto que desde 2005 en adelante sus principales trabajos estuvieron centrados en la crítica cultural y en el desarrollo de nuevas formas de biopoder de la sociedad neoliberal, desde el 2020 en adelante, con el surgimiento de la pandemia, su análisis comenzó a profundizar aún más su pesimismo y escepticismo social en torno de los cambios sociales. Su primer trabajo tras el inicio de la pandemia fue el libro La desaparición de los rituales, en donde sostiene que a la deshumanizada sociedad neoliberal se le suma la pérdida de “lo simbólico” generando la progresiva atomización de la sociedad destruyendo los sentimientos comunitarios.

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En ese sentido, el libro que vamos a analizar aquí, La sociedad paliativa, viene a darle una vuelta de tuerca más a los efectos de la pandemia sobre la sociedad, en este caso analizando el miedo y la muerte. Según BCH, el tipo de relación que tenemos con el dolor revela el tipo de sociedad en que vivimos; lo que él viene a proponer es la creación de una hermenéutica del dolor. En ese sentido plantea que hoy predomina una “algofobia” o fobia al dolor, una suerte de miedo generalizado al sufrimiento. Según él, “la algofobia acarrea una anestesia permanente” [1] que podemos entender como un intento de evitar todo estado doloroso. La algofobia domina también en la política. “La política se acomoda en una zona paliativa y pierde toda vitalidad. La ‘falta de alternativa’ es un analgésico político” [2]. Nace así un nuevo concepto que denomina la política paliativa, una política que no tiene el valor de enfrentarse al dolor, logrando que todo sea una continuación de lo mismo. La política paliativa no es capaz de tener visiones ni de llevar a cabo reformas profundas que pudieran ser dolorosas. Prefiere echar mano de analgésicos, que surten efectos provisionales y que no hacen más que tapar las disfunciones y los desajustes sistemáticos.

Que viva la gente con buena onda

Para BCH una de las formas en que hoy se impone el miedo al dolor es por medio de la “psicología positiva”. El dolor, como configuración cultural, depende en cada tipo de sociedad de la configuración del poder.

Como señalaba Foucault en Vigilar y castigar, se pasó del tormento y la tortura pública a castigos más discretos. El autor francés cuenta que en la Edad Media no había “castigos” sino “suplicios”. Los delitos o las faltas (dependiendo de su gravedad) eran ataques directos a la figura personal del Rey, por lo tanto esas faltas debían ser rectificadas de forma pública y ejemplar. Son muchas las historias que nos llegan por documentos de esa época en donde los verdugos con capucha puesta impartían la justicia monárquica y eclesiástica con hacha y garrote, todo en el marco de un espectáculo público y festivo a cielo abierto (para que Dios vea el castigo). Con el paso del tiempo y la revolución política que impuso la Revolución francesa, surge una nueva corriente de pensamiento jurídico-filosófico a manos de la burguesía conocida como iusnaturalismo o derecho natural, que plantea la igualdad de nacimiento de todos los hombres sin distinción entre nobles y plebeyos. En ese marco, el “suplicio” es cuestionado como una tortura “in-humana”, se lo considera un acto de venganza más que de justicia. El cambio económico y social que surgió con la Revolución industrial, conocido como capitalismo, generó un aumento de la riqueza, lo que llevó a que la burguesía se tensione más en combatir los crímenes contra la propiedad que los crímenes contra sujetos individuales. A partir de aquí el castigo ya no puede concebirse como una venganza, sino que se justifica a partir de la defensa de la sociedad y de su utilidad para el cuerpo social. Aparece, así, la importancia de la prevención del delito. Por lo tanto, según Foucault, lo que piden los reformadores a lo largo de todo el siglo XVIII es “no castigar menos, sino castigar mejor; castigar con una severidad atenuada, quizá, pero para castigar con más universalidad y necesidad; introducir el poder de castigar más profundamente en el cuerpo social” [3].

En ese mismo sentido, lo que BCH observa es que el capital de la emoción positiva proporciona una ininterrumpida capacidad de rendimiento. La libertad no se reprime, dice BCH, sino que se explota “El imperativo de ser feliz genera una presión que es más devastadora que el imperativo de ser obediente” [4]. En ese sentido afirma el autor que el poder se desvincula del dolor, creando una ideología sutil en donde el control y el dominio no son percibidos de forma consciente: “Los que salen al escenario ya no son los revolucionarios, sino unos entrenadores motivacionales que se encargan de que no aflore el descontento, y mucho menos el enojo” [5]. El dolor, entonces, se convierte en un mal carente de sentido que hay que combatir con analgésicos.

Para BCH los “dispositivos de felicidad” aíslan a los “hombres” y conducen a una despolitización de la sociedad y a una pérdida de la solidaridad. El virus que golpea desde hace dos años al mundo metió el miedo y la muerte como monotemas en la cotidianidad del día a día; en ese sentido “la sociedad paliativa resulta ser una sociedad de la supervivencia” [6]. Cada cual, afirma él, cuida de lo suyo y le teme al otro para finalmente sentenciar: “El virus es el espejo de nuestra sociedad. Refleja la sociedad en que vivimos” [7].

El filósofo de las pasiones tristes

Según BCH, la pandemia recrudeció los sentimientos más reaccionarios y conservadores de las personas: “La muerte domina por completo la vida. La vacía convirtiéndola en supervivencia” [8]. En sintonía con su libro anterior, hemos perdido aquellas prácticas culturales que dan estabilidad a la vida generando una “histeria por sobrevivir”. “Envejecemos sin hacernos mayores” [9].

En ese sentido, BCH plantea que la pandemia conmociona al capitalismo pero no lo elimina. Según él, los humanos actuales se imaginan el capital como la capacidad de sobrevivir. “No aporta ninguna narrativa contraria al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. La producción capitalista no se desacelera, sino que se detiene a la fuerza” [10].

Entonces ahí es donde aparece el giro antropológico, ya que, según BCH, en la sociedad paliativa la anestesia permanente hace que el mundo se vuelva irreal. A todo eso se le agrega que la digitalización reduce cada vez más la resistencia y hace que desaparezca cada vez más aquello desagradable que tenemos enfrente: “el continuo ‘me gusta’ provoca un embotamiento, un desmantelamiento de la realidad. La digitalización es una anestesia” [11].

Para BCH, los sujetos contemporáneos están “anestesiados” de diferentes formas. La más conocida es la autoexplotación, que aumenta la competencia entre las personas y donde surge lo que denomina la pérdida de solidaridad y empatía que nos aíslan y ahogan en nuestro propio ego, el otro no duele. A eso se le suma la “digitalización” de la realidad en donde “el mundo se vuelve transparente cuando es transformado en dato, los algoritmos y la inteligencia artificial hacen transparente también la conducta humana, es decir, la hacen predecible y manejable” [12]. Entonces según el autor, llegamos a un punto en donde los sujetos no solo estamos aislados de los otros sino que además estamos impedidos de percibirnos a nosotros mismos.

El “nuevo” último hombre

Pasaron casi 30 años desde que el politólogo Francis Fukuyama sostuviera que con la implementación del neoliberalismo vendría el fin de la historia y el surgimiento del último hombre. BCH vuelve a retomar el concepto y lo recicla al calor de las nuevas tecnologías y la pandemia.

Al parecer, según Han, no es la democracia liberal lo que estaría actualmente moldeando al último hombre sino más bien la política paliativa. “La sociedad paliativa como sociedad de la supervivencia no presupone forzosamente la democracia liberal. A raíz de la pandemia nos encaminamos hacia un régimen biopolítico de control policial” [13].

Según el autor, la vigilancia biopolítica del individuo es incompatible con los principios del liberalismo; no obstante, en vista de los “dispositivos higiénicos” (permiso de circulación, toque de queda, cuarentena, etc...) la “sociedad de la supervivencia” se verá obligada a renunciar a los principios liberales. Para BCH, la “sociedad paliativa” como “sociedad de la supervivencia” no presupone forzosamente la democracia liberal. “A raíz de la pandemia nos encaminamos hacia un régimen biopolítico de control policial” [14].

¿El crimen perfecto o ferpecto?

El nuevo “último hombre” de BCH se siente libre en el régimen biopolítico. Dominación y libertad coinciden aquí de nuevo. El liberalismo, según él, no habrá sido más que un episodio de la historia, el último hombre no es ningún defensor de la democracia liberal, el confort representa para él un valor superior a la libertad. La política y sus ideologías como las conocemos hoy han quedado olvidadas. Para BCH, “China está hoy tan poblada de últimos hombres como Estados Unidos” [15].

El postulado de “el fin de la historia” vuelve a problematizarse de la mano de BCH condimentado con tecnologías digitales y pánico pandémico: “Permanentemente somos vigilados y manipulados por plataformas digitales, que seleccionan y explotan nuestros pensamientos, sentimientos e intenciones. El internet de las cosas extiende la vigilancia a la vida real.” [16].

Para BCH la nueva configuración social cambió el “heroísmo por el hedonismo”, nos encerró en nuestro propio ego y nos teledirige como marionetas. ¿Podemos afirmar que el capitalismo logró conseguir el crimen perfecto? O en realidad ¿estamos frente a un diagnóstico tendencioso y reduccionista de la humanidad? Eso es lo que vamos a intentar dilucidar a continuación.

La genealogía de la sociedad del cansancio

Desde el 2005 en adelante, BCH ha llevado su teoría de las sociedades a diferentes niveles y fundamentaciones, pero con un hilo conductor en común que no se ha modificado somos nosotros mismos los artífices de nuestra propia opresión y explotación. En su último libro esta tesis toma la forma de la negación del dolor como forma de auto opresión y como garantía del status quo, pero veamos cómo se fundamenta semejante posición: discutir cómo cambio la forma de autopercepción de la explotación de la humanidad significa entender de qué forma cambiaron las relaciones de poder y las formas de dominación. El eje de la tesis central de BCH y sus sociedades se basa en su idea del concepto de poder sin antagonismo ni opresión externa, sin interacción social. Un poder analizado y comprendido desde la semántica y la metafísica. Un poder de la inacción.
BCH entiende filosófica y sociológicamente al poder desde, solamente, dos ángulos. De parte de Max Weber toma la idea de poder como dominación, disciplina o mandato, más sencillamente explicado sería algo así como el poder entendido desde la violencia que cohesiona. Por otro lado, de Michel Foucault toma la teorización de la relación entre poder y libertad; en ese sentido identifica a la libertad como pre-condición del poder. El poder solo se ejerce sobre “sujetos libres” y estos tienen que seguir siendo libres para que siga existiendo la relación de poder. El poder, dice BCH, es más poderoso cuando el más débil de la relación siempre tiene la posibilidad de decir “no” frente a un mandato o una orden. El poder solo se ejerce sobre sujetos libres. Y acá nos vamos acercando al eje del asunto; para BCH el poder se manifiesta en dos formas: la violencia que me cohesiona a hacer lo que yo no deseo y en la libertad de elegir no sufrir esa violencia aceptando aquello que se me impone. De esta forma, para BCH el “sujeto neoliberal” entra en una relación con el poder que promete convertirlo en soberano de sí mismo y autoemanciparlo para liberarse a sí mismo. Ya no hay un amo/jefe que me domine, debido a que el discurso neoliberal me convenció de que yo soy mi propio amo/jefe. Literalmente todos los aspectos políticos los diluyó. Lo que queda en limpio es el pasaje de una política del poder (la lucha y la relación de fuerzas) a una ética del poder (el cuidado de uno mismo). Desaparece la interacción con el otro para que surja un encuentro con uno mismo. El yo se autoafirma, mientras el otro y su relación con uno mismo se convierten en la nada misma. La lucha, el conflicto, el antagonismo y el desacuerdo (todas categorías políticas) desaparecen del radar en el concepto de poder de BCH [17].

Para el autor en cuestión, “el sujeto instado a rendir se inflige violencia a sí mismo. Se explota voluntariamente hasta derrumbarse. Para hacerse amo, e incluso para ser libre, el siervo le arrebata al amo el látigo para autoflagelarse. El sujeto instado a rendir guerrea contra sí mismo.” [18]

En las sociedades de BCH, la dialéctica del amo y el esclavo queda clausurada, no solamente por los argumentos recién expuestos, sino porque la negación a experimentar dolor por parte del sujeto neoliberal (el nuevo “último” hombre) impide que surja la contradicción de las fuerzas motoras de la lucha de clases. El dolor obliga al creador ‘a sentir que lo anterior es insostenible, fallido, digno de ser negado, feo’. Por eso sin dolor no hay revolución, partida hacia lo nuevo ni historia”. [19].

Podemos afirmar que el autor sostiene que la sociedad paliativa es una sociedad de la supervivencia, y esta última no es otra cosa que la sociedad del cansancio.

El giro metafísico de BCH

Casi llegando al final del libro, el autor expone el eje de su interpretación (hermenéutica) de la realidad digital contemporánea y por elevación de sus diagnósticos. Según BCH:

El orden terreno, el orden de la tierra, está terminado hoy. Está siendo reemplazado por el orden digital. La muerte y el dolor no tienen cabida en el orden digital. Heidegger es el último pensador del orden terreno. La muerte y el dolor no tienen cabida en el orden digital. No hacen más que perturbar [20].

La afirmación de la terrenalidad del pensamiento de Heidegger (1889-1976) es altamente cuestionable, por no decir polémica. Pero, por otro lado, el reconocimiento por parte de BCH de cómo la filosofía de Heidegger es la base de su análisis hermenéutico aporta claridad a la hora de entender su análisis metafísico de la realidad (apolítico o idealista) y por otro lado su pesimismo social.

Por un lado, el proyecto filosófico de Heidegger es, en gran parte, una repetición del pensamiento platónico, en el sentido de recordarnos el sinsentido y vacío de la existencia humana. En la lógica de Heidegger cuanto más se ocupa el hombre de las cosas cotidianas, más se aleja de su determinación ontológica genuina, la negación de las praxis social como constitutiva de nuestra realidad o ser afirma el carácter irracional o idealista de su concepción de hombre, de sociedad y del mundo. Heidegger ve en la vida social (el ser-en-el-mundo según su terminología) la expresión de lo negativo o lo digno de rechazo. Este autor demoniza a priori la dimensión comunitaria y convierte lo más abstracto en lo verdadero, propio y auténtico. Su objetivo es elevar a la categoría de objetividad lo que no es más que un subjetivismo radical. En su filosofía los fundamentos finales terminan siendo categorías ontológicas eternas y desconectadas de todo contexto histórico concreto.
El texto más abiertamente “terrenal” de la filosofía heideggeriana es una obra publicada en 1933, Blut und Boden, que se puede traducir como Sangre y suelo natal, en donde no duda en asumir los aspectos más burdos de la mística etnocéntrica al referirse a las “fuerzas térreas” y “sanguíneas” como fundamento del desarrollo espiritual del pueblo alemán. La pretensión heideggeriana de situarse más allá de la esfera de lo político y pensar en términos exclusivamente “ontológicos” (al estilo de BCH) constituye una maniobra para adjudicar a su obra una objetividad alejada de toda connotación política.

El ser es concebido por Heidegger como una categoría ontológica originaria, apriorística y ajena, por ello, al paso del tiempo, a las fluctuaciones históricas y a las luchas de los hombres. Pensar de otra manera equivale automáticamente a mancillar su pureza y a rebajar su verdadera esencia. La única manera de comprenderlo y ser digno de él es buscar su proximidad y olvidarse de todo lo demás. [21]

En ese sentido (al igual que BCH), Heidegger considera que la técnica constituye la máxima expresión de la alienación humana, es la objetivación material de la enajenación metafísica, la consecuencia inevitable de la filosofía de los valores como olvido del Ser. Para cerrar: la filosofía heideggeriana conducirá inexorablemente a dos conclusiones que BCH reproduce en su propia filosofía e interpretación de la realidad: Por un lado, un pensamiento antihumanista, irracional y nihilista con su raíz en la conciencia de la culpa, pero sin la instancia cristiana de la redención o emancipación. Un pesimismo triste que tiene su origen en el pensamiento de Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger, y que ahora BCH levanta como bandera. Y, por otro lado, la segunda conclusión, que consiste en la apología del quietismo, que se deriva del razonamiento de que si los seres humanos no logramos elaborar una teoría filosófica correcta para orientarnos en el mundo toda praxis pasa a convertirse en absurdo, por la tanto la única norma de conducta es la inacción. La única opción coherente es la de volver la espalda a los demás y buscar la salvación en el individualismo autocéntrico.

A modo de cierre y conclusión

BCH grafica la situación actual de la humanidad por medio de una metáfora literaria: según él somos como Simbad el Marino, que toma el dorso de un pez por una isla segura. “El hombre se cree a salvo, pero es solo una cuestión de tiempo que los elementos los arrastren al abismo. Precisamente en el antropocentrismo el hombre es más vulnerable que nunca” [22].

El supuesto fin de la época viral fue el puntapié inicial para BCH de una teoría de corte metafísico que afirmaba el fin de la historia y que hoy dice que nació un nuevo último hombre. La realidad es que la pandemia vino a cuestionar la certezas inexorables del supuesto fin de la historia, en ese sentido, humildemente, podemos afirmar que es BCH el que está arriba del lomo del pez gigante queriendo convencernos de lo contrario. Este es sin duda el más metafísico de todos sus libros.