Warren Montag es profesor de literatura británica y filosofía política en el Occidental College de Los Ángeles (Estados Unidos). Es también uno de los principales especialistas en el ámbito de los estudios althusserianos, editor de la revista décalages y autor de diversos libros sobre Adam Smith, Spinoza y Althusser.

En esta entrevista, Juan Dal Maso conversa con él acerca del desarrollo de los estudios y debates sobre Althusser durante los últimos años, a partir de la publicación de su obra póstuma. Repasan también las claves de interpretación del pensamiento del filósofo argelino-francés, expuestas por Montag en su libro: Althusser and his contemporaries. Philosophy’s perpetual War (Duke University Press, Durnham y Londres, 2013).

Tenemos diferencias con su lectura de Althusser en dos aspectos. El primero es que si bien no se lo puede asimilar sin más a la política del Partido Comunista Francés en la segunda posguerra, Althuser siempre se mantuvo dentro del PCF sin elaborar una posición claramente diferenciada, por lo que no resulta posible postularlo como un alternativa frente a aquel. El segundo es que el “materialismo del encuentro” característico sobre todo del Althusser tardío, si bien se separa de una lectura “estructuralista” rígida del marxismo, contiene una posición en la que la historia y la política se vuelven totalmente contingentes, por lo que –desde nuestra óptica– la falta de alternativas estratégicas del Althusser temprano se mantiene también en el tardío.

No obstante estas diferencias, consideramos que su trabajo constituye un aporte muy destacable para comprender el pensamiento teórico de Althusser frente a ciertas lecturas que fueron predominantes durante mucho tiempo. Nos referimos a la forma más difundida de recepción en clave “estructuralista” de manual que tuvo su obra en América Latina, pero también a posiciones que, como la de Toni Negri, sostienen la existencia de una ruptura entre el Althusser temprano y el tardío. A diferencia de ambas, Montag intenta reconstruir las tensiones del pensamiento de Althusser que atraviesan toda su obra desde los años ’60.

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En los últimos años ha habido un creciente interés en la obra de Althusser. Esto incluye distintos intentos de ofrecer una lectura más compleja y comprensiva del desarrollo de su pensamiento tanto como otras que hacen más hincapié en el “último Althusser”. Para vos ¿Cuáles son las razones de este renovado interés?

Parte del creciente interés en Althusser se puede explicar por la historia de la publicación de su obra, antes y después de su muerte. Las publicaciones póstumas, que ahora superan los textos publicados durante su vida, han cambiado irreversiblemente la manera en que pensamos sobre Althusser, tanto como, quizás, el modo en que pensamos sobre el “momento estructuralista” en Francia (que incluye lo que en el mundo angloparlante se conoce como “postestructuralismo”), que tan decisivamente influyó en toda una serie de disciplinas internacionalmente. La publicación de la selección por François Matheron de un manuscrito tardío sobe lo que Althusser llamó “el materialismo del encuentro” o “materialismo aleatorio” muy cerca de su muerte, en 1990, destrozó el consenso reinante (sobre todo, en el mundo angloparlante) de que Althusser era un estructuralista o incluso un estructural-funcionalista. Mientras algunos comentadores, como Toni Negri, insistieron en que el último Althusser representaba una ruptura fundamental con las posiciones expresadas en sus obras de los ’60, muchos de nosotros hoy reconocemos que ese trabajo tardío no es totalmente discontinuo con su elaboración tamprana y de hecho nos permite leer los textos tempranos de una nueva manera que está más en sintonía con sus contradicciones que persisten de diferentes formas a través de su obra. Fue Althusser mismo quien declaró en Lenin y la Filosofía que leer filosofía en matérialiste (de modo materialista) es trazar líneas de demarcación en su interior para marcar los conflictos que la hacen ser lo que es. Tomar a Althusser seriamente es aplicar este protocolo de lectura incluso (o especialmente) a su propia obra. Para hacer eso, sin embargo, debemos identificar y remover algunos de los obstáculos que nos impiden leer a Althusser de una manera nueva y diferente: las lecturas que ya se han hecho entre nosotros y son repetidas en las liturgias académicas de índoles varias, que lo retratan como un partisano de la esctructura contra la agencia, cuya teoría vuelve el cambio social, ni hablemos de la revuelta, impensable.

Él vio la práctica de la filosofía como la elaboración de tesis que fueran juzgadas, no verdaderas o falsas, sino correctas o incorrectas, sobre la base de sus efectos: ¿modificaban las cosas, abrían el camino al pensamiento y el conocimiento, cambiaban la relación de fuerzas entre ideas y conceptos en filosofía? La noción de Althusser de que existen en filosofía y otros ámbitos relaciones de fuerzas entre ideas que no tienen nada que ver con su verdad, y que la verdad de lo verdadero, si se puede plantear así, se establece y mantiene solamente a través de la lucha, parece terriblemente relevante hoy con el creciente poder de los movimientos racistas y neo-fascistas a nivel global. Cada filosófo escribe en una coyuntura específica y lo hace en orden a “faire bouger les choses”, sacudir las cosas o open things up, como decimos en inglés. Althusser propuso una teoría de la práctica filosófica que requería de él un reconocimiento preciso de la coyuntura teórica, las alianzas objetivas que tomaban forma entre conceptos y teorías, más que entre personas y partidos entendidos sobre la base de sus declaradas fidelidades o intenciones, así como sus efectos. Desde esta perspectiva, un texto de un no marxista (pero de ninguna manera un antimarxista) como Foucault (por ejemplo Vigilar y castigar) podría tener más que aportar, a pesar, o en razón, de sus contradicciones, a la teoría y la práctica de la lucha de clases, así como a la lucha contra las formas de racismo y sexismo, más que mil tratados sobre la falsa conciencia.

En Althusser and his contemporaries, planteás que uno de los problemas a la hora de discutir Althusser es que hoy tenemos una visión excesivamente simplificada de lo que fue el estructuralismo. ¿Qué elementos son los que están quedando fuera del cuadro?

La concepción de la filosofía a la que me refería antes hacía imposible para Althusser simplemente desestimar el enorme cuerpo de obras hoy categorizada como “estructuralista” como “idealista” o “funcionalista”. En el corazón del modelo lingüístico, tal vez el punto de referencia central para varios proyectos estructuralistas en psicoanálisis, antropología, sociología, literatura y cine, Althusser endendió que la estructura en cuestión no era simplemente sinónimo de organización u orden, sino que de hecho representaba un intento (aún si no había tenido éxito) de producir una nueva teoría de la causalidad. El intentó trazar líneas de demarcación que separaran e identificaran aquello que en el trabajo de sus contemporáneos era irreductible a las nociones existentes de determinación y causa-efecto.

Esto fue particularmente importante para el desarrollo de la teoría y la práctica marxista, gran parte de la cual dependía del modelo de base y superestructura, de acuerdo con el cual la economía era determinante en última instancia. Toda la superestructura política, legal y cultural era explicada por medio de un concepto de causalidad expresiva o emanacionista. La base económica producía no solamente los medios económicos, sino también los medios extra-económicos de su reproducción. Mientras este concepto excluía la idea de que la cultura fuera producida libre y espontáneamente, lo hizo a expensas de la comprensión de su existencia material y de su propia forma de determinación. Esto es lo que llevó a Althusser a declarar que “la ideología tiene una existencia material”, consustancial con los aparatos, prácticas, rituales y discursos prescritos en los cuales era dicha para ser expresada. Este conjunto de problemas lo llevó a formular el concepto de causalidad estructural, conservando la noción de estructura pero solo en la forma de una estructura que está –estrictamente hablando– ausente porque no existe sino en sus efectos. Este concepto deriva en una gran medida de la lectura de Althusser sobre Spinoza, y la última discusión sobre la causa inmanente, incluso si esta es expresada en el lenguaje que usaba Lacan para teorizar el inconsciente como algo otro que un repositorio oculto de significado. ¿Es posible conceptualizar una causa que no precede o trasciende sus efectos?

Hablando de eso, en tu libro rescatás un intercambio entre Althusser y Pierre Macherey sobre el problema de la estructura y señalás que en Para leer El capital hay dos conceptos contradictorios de estructura, uno más cercano a Hegel y otro a Spinoza. ¿Cómo se caracteriza cada uno de estos conceptos?

En la primera edición de Para leer El capital publicada en 1965, Althusser usó la frase “estructura latente” y “los efectos de la estructura latente” (frases que había usado en su temprano ensayo sobre Bertolazzi y Brecht) junto con el siguiente enunciado: “una estructura es inmanente en sus efectos, la causa inmanente de sus efectos en el sentido spinozista del término, que su entera existencia es en sus efectos”.

Macherey previno a Althusser contra el uso de “estructura latente” precisamente porque implicaba que la estructura no era inmanente sino que estaba escondida u oculta tras o bajo aquello de lo que era la estructura. En psicoanálisis, la oposición entre el contenido latente y manifiesto de un sueño a menudo sugería una escondida verdad oculta por un velo de apariencia y un requerimiento de un método hermenéutico que pudiera penetrar más allá de la superficie, una noción a la que Lacan se opuso desde el comienzo de su enseñanza.

Además, “latente”, derivado del verbo latino lateo, yacer oculto o fuera de la vista, después adquirió en francés otro significado: latente pasó a significar embrionario, la condición de algo en las primeras etapas de su desarrollo. Este significado posterior inevitablemente recordaba las nociones de lo potencial y su realización, y por lo tanto también una teleología inmanente, como el ejemplo de Aristóteles del árbol contenido en la semilla como su fin.

Macherey, particularmente en su contribución al número especial de Les Temps Modernes dedicado al estructuralismo en 1966, llevó la formulación de Althusser en Para leer El capital aún más lejos: si la estructura no tiene existencia fuera de sus efectos, esta no existe, estrictamente hablando, incluso dentro de “sus” fenómenos. No existe en ninguna parte, una causa ausente cuya ausencia permite la posibilidad de pensar la singularidad y la irregularidad. Quizás la expresión más convincente de este concepto de estructura es la noción de “la estructura de la coyuntura”, la estructura de la combinación de diversos, conflictivos y dispersos elementos que es irreductible a una lógica de la historia.

¿Esta forma contradictoria de entender la estructura se mantiene a lo largo de la trayectoria teórica de Althusser?

Yo lo plantearía de esta manera: esta contradicción o conjunto de contradicciones aparece y reaparece a través de su trabajo, aunque en diferentes contextos y formulada de diferentes maneras. En el ensayo sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE), por ejemplo, Althusser provee una explicación totalmente funcionalista (casi idéntica a aquello que él critica en Levi-Strauss) de los AIE, como si fueron los medios que la sociedad capitalista crea en orden de auto-reproducirse. Es una explicación en la que la lucha de clases, o cualquier clase de lucha, juega un rol muy secundario o ningún rol. Más aún, cuando él argumenta que “la estructura formal de la ideología es siempre la misma”, dotándola de una existencia transhitórica en la que la interpelación del individuo ocurre siempre de igual o similar modo a través de la historia humana, queda muy cerca de reconstruir una especie de combinatoria. Lo que vuelve este ejemplo particularmente interesante es el hecho de que las revisiones de Althusser a las formulaciones contenidas en el manuscrito original, publicado en 1996 bajo el título Sur la reproduction, consistieron en remover casi todas las referencias a la resistencia y a los contradictorios “sous-produits” producidos por los AIE, transformando la más compleja versión original en un texto cuasi-funcionalista. Aún si asignamos un significado táctico y por ende coyuntural a esos cambios, queda claro que Althusser todavía no había ajustado cuentas con la noción de estructura que él criticaba.

Aunque el término “estructura” aparece con menos frecuencia en sus últimos trabajos sobre el materialismo aleatorio que en La revolución teórica de Marx, él ha recurrido al término cuando sus meditaciones sobre lo aleatorio lo llevaron al verdadero problema por el cual la noción de causalidad estructural servía como un marcador. Aquí Althusser argumenta que “en vez de pensar la contingencia como una modalidad de la necesidad, debemos pensar la necesidad como el devenir-necesario del encuentro de las contingencias” y se refiere a la “estructura del encuentro” que ni precede ni se sigue de la conjunción de elementos, sino que es la causa que coincide enteramente con su efecto, el “devenir-necesario” del encuentro que “acontece”, el momento en que una cosa singular, quizás un mundo o un modo de producción, emerge con las leyes y tendencias que lo impulsan, por un tiempo indefinido, a persistir en su ser. Y aunque las referencias de Althusser son a Epicuro o Lucrecio más que a Spinoza, y al vacío más que a un espacio pleno de materia, podemos ver la recurrencia de un problema que las teorías existentes de la causalidad no pueden definir, mucho menos resolver.

Althusser practica una lectura de Maquiavelo. ¿Cuáles te parecen sus aportes?

Maquiavelo ocupó un lugar muy especial en el universo teórico de Althusser. Como Spinoza, él fue objeto de una especie de obsesión que mantuvo Althusser, hasta el fin de su vida, retornando a los textos de Maquiavelo. Cuando primero decidió dedicar un seminario a Maquiavelo en 1962, Alhtusser dio cuenta en su correspondencia con Franca Madonia de sentir una especie de reverencia por su obra, pero sin ser capaz de explicar a sus estudiantes por qué. El problema no era entender los textos en sí mismos, sino captar la importancia filosófica de Maquiavelo, el sentido en que Maquiavelo era no solo un pensador político, sino un filósofo o quizás incluso un anti-filósofo, en que casi todas las variantes de la filosofía de su tiempo estaban orientadas a un conocimiento de la providencia y los fines para los cuales las cosas habían sido creadas. El realismo de Maquiavelo procedía a través de una desrealización de las nociones existenes de lo real y la realidad para demostrar la imposibilidad del príncipe necesario para la formación de una Nación italiana, por ende la condición necesaria para la paz y la prosperidad. Pero Maquiavelo también fue un pensador de la ocasión (occasione), el kairós, traída inesperadamente por la fortuna, el momento en el cual la chance de subvertir el orden existente hace su aparición fugaz. Este es el momento que Lenin en sus Cartas desde lejos (1917) dijo que podía ser fácilmente confundido con un milagro, dada la gran cantidad de eventos que se combinaban para producirlo, el momento que los revolucionarios debían ser capaces de reconocer porque en él residía la única posiblidad de cambio revolucionario. Junto a las regularidades y los patrones históricos, un tiempo cuasi cíclico gobernado por la repetición, subyace otro tiempo, irreductible al primero, marcado por discontinuidades y comienzos irreversibles.

De aquí se desprende que Maquiavleo era, como apuntaba Althusser, “el primer pensador de la coyuntura”, que rechazaba el dominio de lo universal sobre lo singular. Él no solo piensa sobre la coyuntura sino en ella, obligado a dar cuenta de las relaciones de fuerza que constituyen su sistema conflictual y escribir en respuesta. En un sentido muy importante, Maquiavelo trató sus propios enunciados como intervenciones y calculó los medios a través de los cuales él podía moldear las relaciones de fuerza al nivel de la escritura. Él vio las grandes historias de los escritores griegos y romanos como documentos de los experimentos histórico-políticos cuyos resultados eran necesarios para su propio proyecto de comprensión del presente. Ellos enseñaban que “uno debe ser del pueblo para conocer al príncipe”, lo cual quería decir que el poder soberano, sin considerar ley y costumbre, residía en el pueblo, su apoyo, su aceptación o su oposición.

Utilizás el concepto de “coyuntura teórica” para entender las intervenciones filosóficas de Althusser en los distintos momentos de su trayectoria. ¿Cómo se puede usar este concepto para captar los distintos puntos de inflexión de su pensamiento y qué relación tiene con sus posicionamientos políticos?

Es fascinante leer las afirmaciones de Althusser sobre la coyuntura filosófica de medidados de los años ’60, un extraordinario momento desde cualquier punto de vista. Él entendió el poder de una suerte de humanismo, radicado en la tradición liberal, de un lado, y el poder del formalismo y el funcionalismo del otro, así como el poder de la unidad que habían forjado entre ellos. Estas posiciones de ninguna manera conrrespondían a partidos o movimientos políticos específicos, exepto quizás en el sentido de que el fin del régimen de Stalin y la parcial socialdemocratizacón de algunos partidos comunistas europeos (por ejemplo el PCI) provocaron un movimiento de alejamiento del “dogmatismo”, entendido como cualquier énfasis en los textos de Marx, Engels y Lenin (excepto los recientemente publicados trabajos del joven Marx). El maoísmo, que emergió en Francia a mediados de los ’60, marcó la reacción contra este “revisionismo”. Nosotros sabemos ahora que Althusser se opuso tanto al stalinismo que estaba vivo y coleando en Francia (y cuyas relaciones con el maoísmo fueron siempre muy complicadas) y al revisionismo que pudo tomar una forma fenomenológica o estructuralista.

Siguiendo con la cuestión de la política y la coyuntura teórica, ¿qué relación hay entre el trabajo téorico de Althusser y sus posiciones sobre el Mayo del ’68? ¿Qué te parecen las críticas de Rancière en La lección de Althusser?

Althusser pasó Mayo del ’68 en un hospital psiquiátrico y no pudo participar personalmente en la lucha. Esto no significa, sin embargo que no consideró los eventos del Mayo como un momento definitivo en la historia de la Francia moderna. La creencia de que Althusser compartió la evaluación negativa del “izquierdismo infantil” o “anarquismo” del Mayo Francés, típica de la dirección del PCF, es tan extendida como falsa. Pocos de sus críticos son conscientes de que él respondió al ataque contra los estudiantes revolucionarios de parte de Michel Verret en un texto “A Propos de l’Article de Michel Verret Sur Mai Étudiant”, publicado en 1969, en La Pensée. Althusser ofreció una defensa de la movilización de masas de los estudiantes, aún cuando reconocía su carácter contradictorio. Althusser criticaba al PCF y la CGT por fallar en dar cuenta de la radicalización de los jóvenes trabajadores como “obreros del Mayo” y rechazaba el populismo y el anti-intelectualismo de la crítica de los estudiantes. De hecho, él subrayó el aislamiento del PCF respecto de los estudiantes y la juventud como un serio error por el cual el partido tenía que asumir su responsabilidad e intentar rectificar.

Quizás más importante, diría que Althusser fue uno de los pocos que reconoció quizás tan temprano como en el otoño del ’68, que la occasione en el sentido de Maquiavelo, la apertura en la que la revolución es posible, se había cerrado y que la tarea más importante era explicar el fracaso de la revuelta tan aparentemente favorecida por la fortuna. Podríamos recordar que en el manuscrito publicado después de la muerte de Althusser, él identifica al PCF como un Aparato Ideológico del Estado y por lo tanto como parte de la reproducción de la dominación de clase. Yo veo el ensayo sobre los AIE como una respuesta a las secuelas del Mayo que tomaron la forma de una respuesta a la pregunta que Spinoza pone en la introducción del Tratado teológico-político: ¿qué hace que los hombres luchen tan bravamente por su servidumbre como por su salvación? Era un análisis de ese tipo, más que un mesianismo secularizado que prometía todo a los creyentes, lo que hacía posible una estrategia revolucionaria.

La crítica de Rancière contra Althusser estaba basada en una sobrestimación tanto del poder como de la malevolencia del PCF (y de Althusser mismo, retratado por Rancière como un funcionario intelectual cuya doctrina cambiaba de acuerdo con la línea del partido). Decir que el marxismo de Althuser era “una filosofía del orden” y que incluso su énfasis en el análisis de la coyuntura era meramente una astuta manera de preservar un lugar para las élites intelectuales, es tratar su trabajo filosófico como una serie de bellas mentiras que deben ser expuestas como tales. El libro de Rancière nos dice bien poco sobre Althusser, pero bastante sobre las propias posiciones de Rancière y las contradicciones que llevaron al colapso del maoísmo francés como una fuerza singificativa en la izquierda. Afortunadamente, las posiciones que parece tomar en La lección de Althusser, particularmente su oposición a la crítica del sujeto de Althusser, son pronto olvidadas y Rancière continúa emprendiendo importantes exploraciones en teoría y política.