A propósito del libro Mariátegui. Teoría y revolución, de Juan Dal Maso.

El autor desarrolla un estudio riguroso, amplio y sistemático del corpus teórico mariateguiano, reponiendo –e incluso reformulando– aquellos ejes de debate que emanaron de las principales preocupaciones teórico-políticas del amauta. En lugar de seguir la monótona cadencia de una cronología anodina que amontona obras y acontecimientos históricos, son estos nudos gordianos los que estructuran y ordenan el texto. Asistimos, por medio de la recuperación que hace Dal Maso de los elementos más incandescentes de la obra del marxista peruano, a la implosión de los parámetros hegemónicos a través de los cuales se buscó delimitar lo visible y decible de un pensamiento esencialmente indómito. De este modo, irrumpe ante nuestra mirada –acaso atónita–, un universo categorial fascinante, en el cual hasta la materia oscura es sujeta a la crítica permanente. El fascismo, el estalinismo, la crisis civilizatoria, el comunismo incaico, el modo de producción en Latinoamérica, el Kuomintang, la revolución mexicana, la realidad peruana de principios del siglo XX, las reinterpretaciones de Mariátegui; todos estos fenómenos son combinados y articulados, con una versatilidad eximia, en un libro que nos permite acceder a un filón más que significativo del pensamiento social y político latinoamericano.

Sin lugar a dudas, uno de los elementos más destacados del libro es el rescate del internacionalismo del amauta, muchas veces un punto ciego en sus diversas reinterpretaciones, tornando explícitos los múltiples registros a través de los cuales el marxista peruano pensó la realidad del capitalismo mundial. Uno de esos registros, intrínsecamente ligado a la teoría marxista, es aquel que da cuenta de la existencia de tendencias y regularidades globales que se despliegan de forma desigual y combinada en los territorios, transformando sustancialmente las realidades vernáculas, dotándolas de nuevas matrices a desentrañar. Diremos, al pasar, que Dal Maso, haciéndose eco de algunas formulaciones elaboradas por el historiador chileno Luis Vitale, parece proponer una suerte de “visión ampliada” del desarrollo desigual y combinado, que permita clarificar mejor las particularidades de las formaciones sociales latinoamericanas. En sintonía con esta concepción de raigambre profundamente dialéctica, para el amauta, el ideal tiene su fundamento en una realidad capitalista, en esa época, con fuertes tendencias a la mundialización y a la crisis. Esto le permitió, por ejemplo, sin entrar de lleno en los debates ligados a la “bancarrota del capital” [1], ser uno de los primeros intelectuales en dar cuenta del carácter multidimensional y multilineal de las crisis capitalistas; reflexiones sintetizadas en la noción de “crisis de civilización”.

Como bien señala el autor, para Mariátegui, la interrogación al pasado, la recuperación de las potencialidades revolucionarias de la comuna incaica (el principio colectivo por sobre el individual, los lazos de cooperación social y comunal, la subsunción formal más no real del trabajo, etc.), jamás es impulsada por el deseo primigenio e ingenuamente romántico de quien pretende reunir uno por uno los fragmentos olvidados de un paraíso perdido, buscando, en última instancia, la resurrección del “Osiris latinoamericano”. Para Mariátegui, nunca se trató de volver, con “áspera intransigencia, a antiguos mitos agrarios”. No se debería renunciar “místicamente” a todo el acervo experiencial y técnico heredado de la modernidad capitalista. La indagación al pasado implica, en un mismo movimiento, una proyección hacia el futuro, caso contrario, la tradición de las generaciones muertas caería como una pesadilla sobre nuestras cabezas, impidiendo a la revolución sacar su poesía del porvenir, arrimándonos a un devenir farsesco. Estas ideas adquieren especial relevancia en el contexto de los debates marxistas actuales entre partidarios del decrecentismo comunista y del ecomodernismo comunista. La comunidad debe constituirse en punto de apoyo de la lucha por el socialismo, así como en referente práctico. A esta ecuación, la revolución socialista debe aportar la técnica gestada bajo nuevas formas sociales, pero no –como acertadamente señala el autor– para crear un estrato de pequeños productores capitalistas, sino para crear una agricultura colectiva que siente las bases del período de transición al socialismo.

Otra de las apuestas más audaces de Dal Maso, es el haberse sumergido –de la mano de Mariátegui– en los célebres debates en torno al modo de producción en América Latina, aún con el riesgo de caer en ciertos “caminos paradojales”. En este punto, partiendo de los diagnósticos mariateguianos respecto del carácter híbrido de la estructura agraria peruana, capitalista en la costa y feudal en la sierra, el autor pone en tensión aquella visión según la cual, de una caracterización “feudal” se derivaría –necesariamente–, una política reformista de alianza con las burguesías nacionales; así como algunos de los elementos a partir de los cuales se elaboran dichos diagnósticos; a saber, la existencia o inexistencia de un ejército de “trabajadores libres”, su rol en la formación de un mercado capitalista internacional, la producción de valores de cambio, etc. Para fundamentar su posición, recurre a Trotsky y a eminentes pensadores trotskistas, como Liborio Justo. Un estudio más detallado de esta polémica, uno de los capítulos más interesantes en la historia de los debates sociales y políticos latinoamericanos, podría incorporar –a su vez– las querellas entre André Gunder Frank y Rodolfo Puiggrós, entre Ruy Mauro Marini y Agustín Cueva, o las notas críticas del Che a los manuales de hierro del DIAMAT soviético. La idea de una América Latina feudal ha ido cayendo progresivamente en desuso [2]. Claramente, lo que se constata en la actualidad no es la existencia de un desarrollo capitalista insuficiente, sino más bien, de una modalidad particular de reproducción de capital en América Latina; de un capitalismo sui generis, que permanentemente recicla la dependencia y desarrolla el subdesarrollo. Sin embargo, los debates acerca de los marcos de alianza, el tipo de revolución y sus posibles “vías”, siguen estando a la orden del día en el volátil escenario político latinoamericano.

En este sentido, nos atrevemos a señalar que una de las preocupaciones más urgentes que guían la escritura y recorren cada milímetro del papel, es aquella que busca rescatar a Mariátegui de las interpretaciones en clave populista de su obra, llegando al extremo (en algunos casos), de presentar al amauta como un intelectual ajeno y contrario al sofisticado aparato teórico diseñado por los padres del marxismo. La idea de que Mariátegui nunca fue más marxista que cuando eludía la letra de Marx, allanó el camino a la proliferación de estas relecturas del legado mariateguiano. De la misma manera que se ensayó un marxismo sin Marx, se busca un mariateguismo sin Mariátegui. La llamada teoría decolonial implicó un salto de calidad en esta perspectiva de intencionada disociación entre Marx y Mariátegui. Basándose en los análisis de primera hora de Marx acerca de la India, pero eludiendo olímpicamente el enorme acervo marxiano anticolonial posterior [3] –una suerte de giro copernicano en su concepción respecto del supuesto carácter progresivo del desarrollo de las fuerzas productivas–, decretan el rompimiento cuasi inconsciente del amauta con el movimiento marxista. De este terreno fangoso emerge el fundamento sobre el cual las teorías decoloniales formularon una versión edulcorada de la obra de Mariátegui. En esta versión, Mariátegui busca ser despojado de los “lastres” teóricos y políticos asociados a la “modalidad eurocéntrica de admisión y producción intelectual” que representaba –y sigue representando–, el marxismo para estos autores. Sin embargo, al no lograr exorcizar por completo a Mariátegui del espectro marxiano, presentan al amauta como un precursor de sus ideas, como el intento liminar de barrer con el enfoque de clase y reemplazarlo por una perspectiva exclusivamente centrada en la etnicidad, pero que no logró llevar sus reflexiones hasta sus últimas consecuencias lógicas. Acierta Dal Maso en señalar que nada está más alejado del marxista peruano que la idea de abandonar el análisis de clase por el étnico, sino que entendía fundamental la aleación de ambas perspectivas en una sociedad cuyas cuatro quintas partes es indígena.

Del otro lado del espectro político, la búsqueda de afinidades teórico programáticas con Trotsky se efectúa con un sofisticado instrumental quirúrgico que disecciona cada una de las dimensiones del pensamiento mariateguiano, indagando en posibles entronques y articulaciones con el fundador del trotskismo. Emergen, de esta manera, un campo de problemáticas en común y notas de concordancia analíticas para nada despreciables: los análisis derivados de las negociaciones para la reducción del armamento naval en el período de entreguerras, como preludio de una contienda bélica derivada de la imposibilidad de conciliar intereses interimperialistas [4]; los debates en torno a las vanguardias artísticas, más específicamente, el clivaje realismo-suprarrealismo; la compleja relación entre realidad y ficción partiendo de las coordenadas revolución y decadencia; la alianza obrero-campesina emanada de la robusta aleación entre socialismo e indigenismo. Nos detendremos en este último punto. Ambos compartían el objetivo político de una revolución socialista que lleve adelante las tareas propias de una revolución democrático-burguesa vinculadas a la liquidación de las rémoras asmáticas de estructuras rezagadas; asimismo, caracterizaban a las clases dominantes locales como elementos imposibilitados de realizar dichas tareas por su temprana alianza con el poder agrario y el imperialismo. El grado de afinidad estratégica es notable, y discurre a contramano de una visión laudatoria de la revolución concebida como una sucesión lineal de etapas –o estadios– que todas las sociedades deberían completar en el tránsito al socialismo. En palabras de Eagleton: “Los estratos epocales que una imaginación marxista oficial colocaba cuidadosamente uno al lado del otro, son tomados y apilados rudamente unos sobre otros, transfigurando la geología de la revolución por un levantamiento violento”. Aunque Mariátegui no generalizó una teoría de la revolución contemporánea, su visión del socialismo indoamericano contiene múltiples anudamientos estratégicos con la teoría de la revolución permanente desarrollada por Trotsky algunos años después; en esta convergencia desatacan los elementos anteriormente mencionados: una concepción ni frentepopulista ni etapista de la revolución contemporánea para América Latina.

Finalmente, el autor no esconde su posicionamiento político ideológico y este factor es probatorio no solo de una importante apertura hacia el encuentro con otras corrientes y/o tendencias teóricas (lo cual, ya de por sí, constituye una suerte de herejía intelectual) sino, además, del diálogo implícito, no exento de polémica, que se desarrolla entre él y el mismísimo Mariátegui a lo largo y ancho del texto.

El libro es una invitación a la búsqueda de confluencias y sintonías que vayan más allá de la importante pero insuficiente unidad de acción. Los variados anudamientos entre la teoría trotskista de la revolución permanente y la estrategia mariateguiana (que algunos autores consideran, con los recaudos correspondientes, como una suerte de guevarismo avant la lettre), pueden habilitar la imaginación/creación de consignas que operen como estructurantes de una voluntad colectiva que permita la amplificación de la política revolucionaria por medio de mayores niveles de confluencia político estratégicos. El libro de Dal Maso aporta un mojón fundamental a la hora de pensar esas posibles articulaciones.