A propósito de Le fil de Gramsci, de André Tosel.

Ediciones Amsterdam publicó en noviembre de 2022 una selección de escritos de André Tosel sobre Gramsci, con el título consignado en el acápite que antecede. Antes de comentar más en detalle algunos de los contenidos principales del libro, diremos que es una buena noticia su publicación, por el rescate de Tosel, pero también y sobre todo porque es un material que sirve muchísimo para volver a pensar temas fundamentales del marxismo; temas que pueden volver a discutirse tal como los formuló Gramsci o más allá del enfoque con que el comunista sardo se propuso abordarlos.

El prefacio, a cargo del editor del libro Vincent Charbonnier, tiene un desafortunado comienzo en el que afirma que los estudios gramscianos se han desarrollado sobre todo en Italia y el mundo angloparlante, olvidándose de América Latina y dando una involuntaria muestra del limitado horizonte que todavía hoy sigue afectando a buena parte de la intelectualidad europea. Pero, más allá de ese traspié inicial, es muy adecuado como introducción al volumen y a las preocupaciones teóricas de Tosel, presentando al pensamiento de Gramsci como un “hilo rojo” de las reflexiones del filósofo francés.

El libro está compuesto por textos publicados en los años ‘80 y ‘90 del siglo XX y dividido en tres partes: “El marxismo como filosofía de la praxis”, “Cuestiones de estrategia revolucionaria” y “Gramsci y Francia”. Iremos comentando los trabajos que componen cada una de ellas, para luego señalar algunas reflexiones y conclusiones.

Filosofía de la praxis: ciencia, lenguaje, ideología y política

La primera parte es la que aborda los problemas teóricos más densos. Abre con el artículo “Filosofía de la praxis y dialéctica” (1984), que cuestiona la lectura del marxismo en términos de “materialismo dialéctico y materialismo histórico” y al mismo tiempo intenta restablecer el rol que tiene la dialéctica en la lectura gramsciana del marxismo como filosofía de la praxis. Si bien Tosel hace referencia a Bujarin y la Tercera Internacional, su crítica puede extenderse también a las operaciones de lectura del Althusser de los años ‘60: contra la idea de un marxismo presentado como “la unidad de una filosofía y una ciencia”, la filosofía de la praxis cuestiona la imagen de una teoría que “se da un objeto a reflejar y manipular”, contra la que reivindica la inmanencia de la totalidad de las relaciones sociales.

Desde aquí, Tosel recupera la concepción gramsciana de la dialéctica como “doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografía y la ciencia política” contra su degradación a una “subespecie de lógica formal”. Polémica que a su vez libra Gramsci también contra las lecturas moderadas del proceso histórico (Proudhon, Gioberti, Croce), de modo tal que la historia debe comprenderse en un totalidad e integralidad (economía, política, formas de pensar) y desde sus antagonismos constitutivos (contra la atenuación de la antítesis entre fuerzas contendientes). Los conceptos de inmanencia (en el plano filosófico), de hegemonía (en el de la política) y de catarsis (como momento de elaboración subjetiva de las contradicciones de la estructura, de pasaje de la lucha económica a la política y por último como mediación entre filosofía y política también), aparecen como centrales para el marxismo entendido como filosofía de la praxis.

Desde esta óptica, Tosel trae también a la discusión la concepción gramsciana de la objetividad y de la práctica científica, destacando el rol asignado por Gramsci a la mediación de la práctica humana para la construcción de conocimiento de la realidad. Destaca particularmente la reflexión gramsciana sobre la construcción de la objetividad científica en estrecha vinculación con el avance (y contradicciones) de la unificación cultural y en ese marco la definición gramsciana de “lucha por la objetividad”. Desde esta óptica, se puede debatir también con las posiciones que consideraron a Gramsci un subjetivista, sin advertir que este no cuestionaba la existencia de la realidad material sino la ingenuidad epistemológica del manual de Bujarin. Cierra el texto con una reflexión a propósito de la forma sutil en que Gramsci muestra, por un lado, escasa simpatía por las tentativas de Engels de transformar la dialéctica en “una ley cósmica”, pero al mismo tiempo reivindica la concepción de Engels sobre que el desarrollo de las ciencias naturales ha demostrado la materialidad y objetividad del mundo. Cabe señalar que en estos debates y especialmente en los comentarios sobre la concepción realista ingenua sobre la objetividad que Gramsci criticaba del manual de Bujarin, el propio Gramsci realiza cierta contraposición de registros no del todo explicitada: mientras Bujarin se refería a una concepción de objetividad desde un punto de vista ontológico, Gramsci lo hacía desde el gnoseológico e histórico-cultural, por lo que puede parecer que su enfoque tiene cierto toque subjetivista si se toman determinadas afirmaciones aisladas. Gramsci insistía en que la concepción de materia del marxismo no coincidía exactamente con la del materialismo anterior a Marx, haciendo hincapié en la materia “organizada para la producción”, cuestión sobre la que volveremos más adelante. En las conclusiones, Tosel afirmaba que la filosofía de la praxis daba una nueva oportunidad a la dialéctica de la naturaleza, ofreciendo un modo de pensar la relación del marxismo con las ciencias naturales, que reuniese la lucha por la objetividad científica con la lucha por la hegemonía en el plano político e ideológico.

El segundo artículo de esta primera parte es “Filosofía de la praxis y ontología del ser social”(1987), en el que Tosel establece una comparación entre la ontología del ser social de Lukács y la filosofía de la praxis de Gramsci, comparando las elaboraciones tardías del filósofo comunista húngaro con sus propias concepciones previas planteadas en Historia y consciencia de clase, así como con la posición de Gramsci. El resultado es que hay importantes diferencias, pero también puntos de contacto. Señalaba Tosel que la originalidad de la tentativa de Lukács, frente a corrientes de la filosofía del siglo XX como el neopositivismo o el existencialismo de Heidegger, pero también contra las garantías del “diamat” estalinista, radicaba en la búsqueda de la potencia no agotada del pensamiento de Marx, yendo a sus fundamentos ontológicos, intentando desde allí poner en cuestión algunos nudos de la modernidad. Dice Tosel que Lukács relee entonces a Marx en una época de extrema manipulación y objetivización de las relaciones capitalistas, con una mirada “cuasiobjetivista”: el ser social y su ontología dejan atrás las juveniles reflexiones del “sujeto-objeto idéntico” tanto como la praxiología. Tosel ofrece una reconstrucción de los argumentos de Lukács, haciendo hincapié en las categorías de orgánico e inorgánico, causalidad y teleología y la tríada objetivación-alienación-extrañación. Para una comparación con la filosofía de la praxis gramsciana, hay que tener en cuenta que esta comienza donde la ontología termina su labor. Pero Tosel ve la posibilidad de traducir esta ontología lukacsiana al lenguaje gramsciano de la praxis, entendiendo la ontología del ser social, como parte de la praxis, a partir de la centralidad del trabajo. La categoría de catarsis juega el rol de reelaborar la objetividad (las estructuras) desde el punto de vista de la comprensión (y la acción) subjetiva. Aquí Tosel introduce un cuestionamiento a esta categoría, planteando la pregunta de si el planteo gramsciano sobre la catarsis no es una mirada deudora del pensamiento subjetivista, particularmente de la filosofía actualista, pero lo resuelve señalando la relación que establece Gramsci entre libertad y necesidad, estructura y superestructuras, de modo tal que no hay un acto de voluntad que se despliegue fuera de un contexto determinado. Volviendo a la comparación con Lukács, Tosel afirma que la ontología del ser social es la base de una ética, desde la que el punto de vista de clase, de partido, del Estado-nación y del Estado-partido son superados en una concepción universalista de la humanidad, cuyas vinculaciones posibles con la filosofía de la praxis gramsciana y su reflexión sobre la libertad siguen vigentes y pendientes.

Le sigue “¿La filosofía de la praxis como concepción del mundo integral y/o como lenguaje unificado?” (1992), en el que se trabaja sobre la idea de la autosuficiencia del marxismo como concepción del mundo y la relación que tiene esta definición con la cuestión del lenguaje. Tosel parte de la situación histórica planteada por la restauración capitalista en las sociedades llamadas “socialistas” y señala que la síntesis de filosofía y política como parte del enfoque integral propuesto por Gramsci aparece como sospechosa de totalitarismo y autoritarismo, proponiéndose volver sobre las reflexiones teóricas de Gramsci y presentarlas como alternativas tanto frente al estalinismo como a la ideología neoliberal. A su vez, frente a un mundo en el que parecía que se había dado el triunfo definitivo del capitalismo (sobre todo atendiendo a la sospechosamente triunfalista propaganda del propio sistema) la idea gramsciana de la autosuficiencia del marxismo como concepción del mundo podía parecer irrisoria. Pero el comunista sardo, enterrado en vida por los carceleros fascistas, luego canonizado mediante lecturas reformistas y vuelto a enterrar por la ofensiva neoliberal junto con el mal llamado “marxismo-leninismo”, seguía lanzando sus golpes habilidosos a la ideología burguesa, para quienes quisieran prestar atención a sus ideas. Contra cualquier intento de transformar la “concepción del mundo” en un conjunto de principios rígidos a los cuales debían ceñirse sus adherentes, Tosel destacaba la importancia de la historización de la filosofía que Gramsci había llevado adelante –como lector de Marx y recreador del marxismo– de modo tal que aquella no podía comprenderse fuera de la historia. La autosuficiencia del marxismo no consistía en su carácter cerrado o endogámico, sino en su capacidad de comprender su propia historicidad y desde allí construir una voluntad colectiva. Contra un neoliberalismo que se jactaba de extender la democracia en formas cada vez más vaciadas, burocráticas y degradadas, Tosel destacaba el carácter democratizador de la filosofía de la praxis en tanto proyecto de universalización de las condiciones de liberación de la clases subalternas y construcción de una forma de vida en común, el comunismo. En esta reflexión, Tosel rescata las elaboraciones de Gramsci sobre la cuestión del “conformismo” social y “técnica civil”, vinculados ambos con los modos de organizar políticamente la sociedad, pero también con la dimensión del lenguaje. De allí, las concepciones de traducibilidad de los lenguajes, yendo más allá de su dimensión propiamente lingüística y vinculándolas con las de la necesaria conformación de una posición ideológica acorde a una práctica política revolucionaria.

Este tema también se aborda en el texto siguiente, “Práctica de la traducción y teoría de la traducibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos en Antonio Gramsci” (2000, actas de un congreso de 1992), en el que se discute la importancia de la práctica de la traducción por Gramsci y su relación con la concepción de la traducibilidad como categoría de importancia metodológica en los Cuadernos de la cárcel.

Cierra esta primera parte del libro un original estudio titulado “Gramsci frente a Vico o Vico en Gramsci” (1996, actas de un congreso de 1994), en el que Tosel analiza la influencia del pensador napolitano –recuperado a su manera por Benedetto Croce– en el pensamiento de Gramsci. Plantea que hay una mínima presencia de Vico en algunos artículos de Gramsci entre 1916 y 1918 y luego en los Cuadernos de la cárcel aparece nombrado una veintena de veces, generalmente relacionado con los debates contra Benedetto Croce. Dice Tosel que entonces la tentación de poner a Vico como una especie de ancestro ilustre del historicismo contemporáneo es grande, pero que se puede pensar que hay una influencia más directa de Vico sobre Gramsci. Inicia Tosel la reseña de los usos de Vico por Gramsci con el artículo “Socialismo y cultura” (1916), en el que Gramsci se apoyaba la interpretación que aquel había realizado del dicho griego “conocete a vos mismo” (conócete a ti mismo, en castellano “neutro”), para hacer hincapié en la auto-educación del proletariado y su lucha por el acceso a la cultura. Durante el período 1917-1922, las referencias a Vico se vuelven más ocasionales, como parte de una relectura de la historia que resalta la importancia de la voluntad. Pero en un artículo de 1918, titulado “La crítica crítica”, en polémica con el socialista reformista Paolo Treves, Gramsci destacaba la lectura de Vico sobre la cuestión de la providencia, señalando que operaba como una creencia fatalista que a su vez impulsaba a la acción (argumento que luego retomaría en los Cuadernos de la cárcel a propósito del determinismo marxista), de modo tal que Vico aparecía como una referencia importante para pensar el proceso de la historia. En los Cuadernos de la cárcel la cuestión de Vico se hace más compleja. Por un lado, vinculado a las relecturas de Croce sobre la dialéctica, Gramsci considera que Vico queda incluido por Croce en un movimiento regresivo, que termina retrocediendo respecto de Hegel. Vico también pierde en la comparación con el autor de la Ciencia de la Lógica en tanto su concepción de la providencia aparecía como una especie de restauración de las concepciones católicas, mientras Hegel había buscado en Napoleón (o sea, en la política real) la encarnación de sus concepciones filosóficas.

Prosigue Tosel analizando el rescate gramsciano de tres temas propios de Vico. La máxima verum factum convertuntun (“la verdad y lo hechos son convertibles”) es el primero. Aquí Gramsci discute contra una posible lectura idealista propuesta por Croce, señalando la vinculación de verdad y hechos con la praxis como cuestión fundamental del marxismo. La segunda máxima viquiana a considerar es il certo si converte nel vero (“lo cierto se convierte en verdadero”), cuestión que para Vico estaba vinculada a la lectura de la historia en términos de una combinación de la razón (lo verdadero para la filosofía) y los hechos documentados y analizables desde la filología (lo cierto). Dentro de una concepción idealista pero historicista, esta relación entre cierto y verdadero, hechos y razón, dejaba un margen para la singularidad y eventualidad de la historia. Esta temática puede verse también con claridad en las reflexiones gramscianas sobre comprender la historia y las relaciones de fuerzas en términos de una “filología viva”, así como en la ampliación de la definición de filosofía en tanto lucha por la hegemonía y conformación de una concepción del mundo de un grupo social, que combina la construcción de verdades teóricas y certezas históricas a través de la configuración de una praxis cuya continuidad vuelve al grupo más homogéneo y consciente de sus objetivos.

Por último, destaca Tosel la discusión realizada por Gramsci sobre la concepción viquiana de la providencia, de la que Croce había ofrecido una interpretación idealista. Tosel dice que Gramsci sugiere la posibilidad de una interpretación distinta, pero no la produce, aunque relaciona la cuestión con sus lecturas sobre Ricardo y el problema del “mercado determinado”. Aquí me parece que se podría decir que –siempre de un modo no del todo sistemático– Gramsci sí produjo esta lectura materialista histórica de la providencia viquiana a través de la propuesta teórica de leer las restauraciones como una “astucia de la providencia”, es decir, como procesos que en primera instancia imponen la guerra de posición y la revolución pasiva pero que –contra las previsiones de sus impulsores– juegan el papel de hacer madurar las fuerzas constreñidas por la dirección reformista para enfrentar el curso restaurador (C10 II §41 XVI, redactado entre agosto y diciembre de 1932 y C15 §11, redactado entre marzo y abril de 1933).

Hegemonía vs. revolución pasiva

La segunda parte, dedicada a los problemas de la estrategia revolucionaria, abre con el texto “Oriente y Occidente. Los problemas de la estrategia revolucionaria en el análisis gramsciano de los Cuadernos de la cárcel” (texto tomado del libro El espíritu de escisión), en el que se repasan las principales elaboraciones de Gramsci sobre las cuestiones de la guerra de posiciones y la guerra de maniobra, la revolución pasiva y el partido como moderno Príncipe. Aquí Tosel destaca la idea de que después de la Comuna de París se abre una etapa de guerra de posiciones, dentro de la cual la Revolución rusa sería una anomalía, aunque Gramsci plantea también otros elementos de periodización en los que deja planteada la cuestión de un modo más abierto, por ejemplo:

En la Europa de 1789 a 1870 se dio una guerra de movimientos (política) en la Revolución francesa y una larga guerra de posiciones desde 1815 hasta 1870; en la época actual, la guerra de movimientos se ha dado políticamente desde marzo de 1917 hasta marzo de 1921 y le ha seguido una guerra de posiciones cuyo representante, además de práctico (para Italia), ideológico, para Europa, es el fascismo (C10 I §9, redactado entre mitad de abril y mitad de mayo de 1932).

No se trata de encontrar la cita ocasional para proponer tal o cual lectura, sino de señalar que en Gramsci toda esta reflexión sobre la guerra de posiciones tiene un carácter central y al mismo tiempo múltiples detalles en las formulaciones. Se pueden tomar pasajes en los que la guerra de posiciones aparece como predominante después de 1870, otros en los que 1917 parece ser el momento de parteaguas entre la primacía de una forma de lucha u otra, otros como el que acabo de citar, que periodiza la cuestión en otros términos. Esto está vinculado también al tema del Estado integral y el problema de si esta categoría puede aplicarse al Estado liberal o a los cambios en las formas estatales propios del período de entreguerras, cuestión que analizamos en su momento a propósito del libro de Yohann Douet, dado que la articulación entre Estado y sociedad civil que supone la categoría del Estado integral implicaría la guerra de posiciones como forma de lucha central. Completan la exposición la cuestión del rol de la intelectualidad, la reformulación de la problemática del partido en términos de “moderno Príncipe” y la relación entre partido y Estado, que Tosel analiza en términos de un “meta-jacobinismo”. Definiendo la revolución pasiva como la estrategia que lleva adelante la burguesía para asimilar y neutralizar la política revolucionaria de la clase obrera, la guerra de posiciones implica una lucha de conjunto, que no excluye el “momento político-militar” y a su vez requiere una lucha por una “reforma moral e intelectual”, todos temas característicos del debate gramsciano, de los que Tosel realiza en este artículo una exposición característica, con el mérito de ofrecer una clara delimitación respecto de quienes hicieron de la revolución pasiva una estrategia propia. El “meta-jacobinismo”, al que alude Tosel, implica la práctica de reorganización de la sociedad mediante una democracia sustantiva que deje atrás la diferencia entre dirigentes y dirigidos, aunque el propio Tosel señalaba que en Gramsci había una mirada un tanto acrítica de la identificación entre partido y Estado. Agregamos nosotros que para repensar esta cuestión resulta necesario reponer la importancia de los consejos de fábrica y la democracia soviética como parte integrante de la hegemonía.

Una crítica que se puede realizar al abordaje planteado por Tosel en este artículo es precisamente que no analiza el problema estratégico en modo más concreto, es decir, en qué medida todas estas reflexiones plantean un enfoque distinto de la cuestión de la estrategia y en qué consistiría, de lo cual podría ser expresión el escaso peso dado en el artículo a la cuestión de la violencia revolucionaria y las relaciones de fuerzas político-militares.

Le sigue “Por una reevaluación del momento ético-político en Gramsci” (1990), que es un trabajo muy interesante para volver a pensar el problema de la ideología de masas creada por la ofensiva neoliberal y qué peso debe tener la lucha ideológica y de valores como parte de la lucha política por el comunismo. Aquí vuelve Tosel sobre el concepto de catarsis. Este texto hace buena combinación con el siguiente, “Americanismo, racionalización, universalidad según Gramsci” (1989), que retoma las reflexiones gramscianas sobre americanismo y fordismo y el modo específico en el que Gramsci pensó la relación entre modernización económica capitalista y lucha por la hegemonía. La hegemonía podía pensarse –en la mirada de Gramsci– en su forma más elemental como una alianza del obrero fordista y el campesino meridional, que a su vez dejaba planteada la noción de una modernidad alternativa a la del capitalismo y una concepción internacionalista, de la que muchas veces se ha disminuido su importancia en las lecturas de Gramsci como un pensador centrado casi exclusivamente en el marco de análisis nacional.

“Sobre algunas distinciones gramscianas. Economía y Política. Sociedad Civil y Estado” (1995) cierra esta segunda parte, retomando la discusión del Estado integral, de la cual Tosel desprende la posibilidad de una doble lectura: mientras puede pensarse que la relación entre Estado y sociedad civil garantiza un ejercicio de la hegemonía mediante el consenso (y por ende con alguna forma más o menos democrática), lo contrario es más bien lo cierto, la coerción no puede ser eliminada mediante formas evolutivas, porque la propia sociedad civil está afectada de un conflicto de clases, del cual la existencia del Estado es la expresión histórica concreta. De allí que la lectura de Tosel, dando importancia a la sociedad civil como terreno de disputa hegemónica, se separa de las lecturas que la presentan como un espacio neutro. En el mismo sentido, en los diversos artículos, la hegemonía no aparece como una influencia intelectual o ideológica general, sino como hegemonía de la clase productora, cuya autonomía en el terreno de la producción es consustancial con la hegemonía en el plano político.

Gramsci en Francia

La tercera parte se compone de los artículos “Gramsci frente a la Revolución francesa. La cuestión del jacobinismo” (1984), y “Gramsci en Francia” (1995). Aquí cabe destacar el contraste entre el interés que Gramsci tuvo por la historia política y social francesa y la escasa fortuna del propio Gramsci en el país galo, en el cual se practicó un recepción bastante tardía de su obra.

El primer artículo parte de una recapitulación de los análisis de Marx sobre la Revolución francesa y el jacobinismo, para pasar luego a las lecturas gramscianas sobre el tema, en un recorrido que va del antijacobinismo juvenil de Gramsci a una valoración del jacobinismo en términos de revolución permanente y hegemonía en los Cuadernos de la cárcel, que vincula el jacobinismo a la conformación del Estado moderno mediante el aseguramiento de la hegemonía burguesa más allá de los límites económico-corporativos de la burguesía. Vuelve aquí la cuestión del “metajacobinismo”, mediante la figura del moderno Príncipe, que sintetiza los elementos de continuidad y superación que la política revolucionaria de la clase obrera –en contexto de revolución pasiva capitalista– guarda con la vieja experiencia de la revolución burguesa y sus lecciones.

El último artículo toma las lecturas de Gramsci en Francia, señalando el período 1945-1959 como de “una recepción difícil”, especialmente por la resistencia del PCF a incorporar las elaboraciones de Gramsci como parte de su universo de lecturas, destacando luego especialmente las polémicas realizadas por Althusser en los ‘60 y ‘70, con dos momentos diferenciados, uno de crítica del historicismo y otro de reflexión sobre hegemonía y Aparatos Ideológicos del Estado. Simultáneamente, considera Tosel que entre 1966 y 1977 se da un conjunto de debates que sintetiza en la figura de “los equívocos de la hegemonía” en los que surge la identificación forzada de Gramsci con el eurocomunismo, continuada luego por una etapa que va “de la cancelación al renacimiento” (1977-1993). En plena ofensiva neoliberal, Tosel pensaba la posibilidad de un nuevo desarrollo del marxismo, tanto de Marx como de Gramsci, como reivindicación a su vez del proyecto comunista. Los hechos posteriores le dieron en buena medida la razón: la huelga francesa del ‘95 marcó el retorno de la lucha de clases dada por superada por el triunfalismo capitalista, se abrió el campo de los “mil y un marxismos” del que Tosel mismo formó parte, y el desarrollo de los estudios gramscianos se vio multiplicado en la décadas siguientes.

A modo de conclusión: hacia nuevos comienzos

Este libro es una buena entrada a las lecturas de Tosel sobre Gramsci, al mismo tiempo que sirve como introducción al pensamiento del comunista sardo. A lo largo de los diferentes artículos, especialmente los de la primera parte, Tosel deja planteada una reflexión consistente sobre la cuestión de la praxis, que contrapone a lecturas materialistas mecanicistas u organicistas, pero también a las miradas idealistas y subjetivistas. El materialismo aparece como pre-condición para la centralidad de la praxis en el plano teórico.

A modo de reflexión sobre este tema, tendríamos que pensar si el marxismo hoy no debería ser más “materialista contemplativo” de lo que pensaron Marx, Lenin, Trotsky o Gramsci. Esto remite, primero que nada, a cómo caracterizar el materialismo en Gramsci. En algún pasaje de los Cuadernos de la cárcel, Gramsci señalaba la desigual fortuna que en la historia de la filosofía habían tenido los conceptos de “materialismo” e “inmanencia” (por el cual se inclinaba el propio Gramsci) y afirmaba que Marx nunca había llamado “materialista” a su concepción (Q11 §16), afirmación esta última bastante enigmática viniendo de un traductor de las “Tesis sobre Feuerbach” y que puede zanjarse de manera relativamente sencilla indagando en las afinidades entre el “nuevo materialismo” de las Tesis marxianas y la “nueva inmanencia” de los Cuadernos. Gramsci también definía a la filosofía de la praxis como “un humanismo absoluto de la historia” (Q11 §27), como manera de hacer referencia a un pensamiento integrado totalmente con la historia real y no con las filosofías idealistas de la historia o con el materialismo pre-marxista. Su forma de expresarse está claramente influida por su apropiación del historicismo y del idealismo italiano y alemán, así como de las lecturas del marxismo de Antonio Labriola. De allí que la terminología que utiliza le debe mucho a su contexto, pero los contenidos de sus reflexiones teóricas van más allá de este. Quiero decir, por ejemplo, que hoy no me inclinaría por definir el marxismo como “historicismo absoluto”, en primer lugar porque no hay un historicismo actual con el que dialogar críticamente como hizo Gramsci con Croce; y en segundo lugar, porque para repensar la relación entre la sociedad y la naturaleza (cuestión que pone a la orden del día la crisis ecológica) el historicismo no es suficiente. Sin embargo, una concepción como la “nueva inmanencia” (C10 II §9), que supone la síntesis de economía, filosofía, historia y política, puede ser susceptible de incluir la reflexión sobre la relación de la sociedad humana y la naturaleza a través de las ciencias fácticas que habitualmente se denominan ciencias naturales con un peso mayor del que le asignó el propio Gramsci dentro de la filosofía de la praxis. Paradójicamente, salir un poco del historicismo sería la mejor manera de ponerlo en práctica, actualizando la reflexión marxista acorde a nuestra actual situación histórica. En ese sentido, nada más gramsciano que tratar de pensar los problemas en su contexto y especificidad, en lugar de reproducir citas de Gramsci, y nada más materialista que tratar de pensar la forma actual de la “nueva inmanencia”.

Saliendo un poco de la cuestión del materialismo en Gramsci y yendo más en general al modo en que se pensó históricamente en el marxismo la relación entre sociedad y naturaleza, el contexto actual plantea no solo descartar las formas más delirantes de productivismo como las que promovió el estalinismo (hace ya mucho tiempo desacreditadas) sino también rediscutir una forma de entender el propio marxismo que atenúe el “lado activo”, o mejor dicho lo plantee en términos de una transformación más mesurada de la realidad natural de la que se concibió en buena parte del marxismo del siglo XX, como señalara en su momento Manuel Sacristán y como concibiera el propio Marx en sus reflexiones sobre los efectos negativos del capitalismo respecto de la tierra, las condiciones de vida y la salud de los sectores populares [1].

Sobre la cuestión estratégica, lo más interesante u original del libro es el tratamiento de la cuestión de la revolución pasiva como una estrategia seguida por la burguesía y el planteo de que la lucha por la hegemonía implica ir más allá tanto de la revolución pasiva como de la democracia liberal y burguesa, en términos de una democracia de la clase productora. Aquí la falta de una recepción del pensamiento de Trotsky por Tosel parece incidir en el carácter abstracto de sus apelaciones a ir más allá del Partido-Estado y el partido único como formas características del estalinismo.

Por último y a tono con lo que señalábamos al comienzo sobre el inicio del prólogo de libro, la recapitulación de las dificultades del desarrollo de los debates gramscianos en Francia (y sin negar la riqueza los diversos aportes existentes en ese ámbito nacional) parecería no tener una “solución francesa”, de lo cual el propio Tosel fue muy consciente, y por esa razón tenía una vinculación estrecha con los debates de Italia. La apertura a una dimensión más global del debate gramsciano (muy dificultosa generalmente para quienes habitan suelo europeo, más allá del reconocimiento de alguna “recepción” aquí y allá) podría ser una clave. La otra posibilidad, más "nacional", podría ser el “uso” de Gramsci para reflexionar más a fondo sobre la realidad francesa, que sintetiza una serie de cuestiones que hacen a la actualidad del pensamiento gramsciano: crisis de la democracia liberal, crisis de los partidos tradicionales, un movimiento obrero tradicional sindicalizado que a su vez se caracteriza por una composición crecientemente multiétnica y feminizada, todas cuestiones que hacen a la “forma actual” de la hegemonía y que –si tomamos en cuenta la actual situación francesa– se van a plantear como claves de nuevas reflexiones teóricas que sirvan para actualizar el legado de Gramsci.