Alexandra Kollontai fue una destacada activista comunista y feminista de la Revolución Rusa. En este artículo, Matthieu Renault, filósofo y profesor de la Universidad de París 8, propone releer su pensamiento desde el punto de vista de su crítica a la familia burguesa, la vida doméstica y las relaciones amorosas; en definitiva, su “comunismo erótico”.

En noviembre de 1918, cuando la Revolución Soviética acababa de soplar su primera vela, se celebró en Moscú el primer Congreso Panruso de Obreras y Campesinas. Una de sus principales instigadoras fue Alexandra Kollontai, quien desde la Revolución de 1905 se había esforzado, contra viento y marea, por situar la “cuestión de la mujer” en el primer plano de las preocupaciones de la socialdemocracia rusa, y que, tras la insurrección de Octubre, había sido nombrada Comisaria del Pueblo para la Asistencia Pública (el equivalente a una ministra de Sanidad). Subió al podio y pronunció un poderoso discurso sobre “La familia y el Estado comunista”, al final del cual declaró enfáticamente:

El Estado obrero necesita una nueva forma de relación entre los sexos. El afecto estrecho y exclusivo de la madre por su hijo debe extenderse para abarcar a todos los hijos de la gran familia proletaria. En lugar del matrimonio indisoluble, basado en la servidumbre de la mujer, nacerá una unión libre, fortalecida por el amor y el respeto mutuos de dos miembros de la ciudad del trabajo, iguales en sus derechos y obligaciones. En lugar de la familia individual y egoísta, surgirá la gran familia universal de la clase obrera donde todos los trabajadores, hombres y mujeres, serán, ante todo, hermanos, camaradas. Así será la relación entre el hombre y la mujer en la sociedad comunista del mañana [1].

Al leer estas líneas un siglo después, tras las desventuras del “socialismo realmente existente”, es difícil evitar el reflejo de separar, por un lado, la crítica a la dominación masculina y la reivindicación de la emancipación de la mujer que contienen de, por el otro, la vulgata comunista que en apariencia las cubre y oscurece. El símbolo de esta vulgata sería la noción de “gran familia proletaria”, que se encuentra varias veces en los escritos de Kollontai, ya desde finales de la década de 1910, pero a la que difícilmente se le podría dar entidad de algo más que una metáfora, cuya ingenuidad, en el mejor de los casos, solo despertaría una sonrisa. Bastaría, pues, con despojar a la obra de Kollontai de este engorroso ropaje prestado para recuperar su aportación pionera, y sus límites, para la historia del feminismo, y del feminismo materialista en particular; es decir, para redescubrir lo que hace que siga siendo relevante hoy en día, a pesar de las grandes conquistas de los movimientos y del pensamiento feminista desde entonces.

Mi hipótesis es estrictamente la contraria, y creo que seguir el camino anteriormente indicado, de reducir a Kollontai al papel de una adelantada, como es práctica común, nos lleva a perder inexorablemente lo que fue y sigue siendo la originalidad y la singularidad del feminismo revolucionario cuyos fundamentos ella se propuso establecer. Dicho de otra forma, estoy convencido de que solo podemos entender realmente, y en algún momento hacer uso del pensamiento de Kollontai, si lo leemos al pie de la letra, y así restablecer la actualidad de un proyecto que el fracaso de la revolución sexual en la Unión Soviética habrá reprimido y olvidado, pero cuyas potencialidades, y quizás sus puntos muertos, necesitan ser reexaminados. Este proyecto, el núcleo en torno al cual gravitan y se agrupan las ideas y las luchas de Kollontai en su heterogeneidad, era nada menos que el de la extinción de la familia (burguesa), preludio de su abolición lisa y llana, sin la cual la extinción del Estado, es decir, la victoria del comunismo, estaba condenada a seguir siendo un deseo piadoso.

El punto de partida de Kollontai es la tesis de la historicidad y la variabilidad en la esencia de las estructuras familiares y de la moral conyugal y sexual ligada a ellas. Esta tesis parte de su lectura, en la última década del siglo XIX, de dos obras consideradas en los círculos marxistas de la época como referencias indispensables sobre la “cuestión de la mujer”: La mujer y el socialismo, de August Bebel (1879), y El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de Friedrich Engels (1884), de la que Kollontai, en la apertura de una serie de conferencias que brindó en la primavera de 1921, tomó prestada y radicalizó la idea-mito, enraizada a su vez en los escritos del filólogo Jakob Bachofen y del antropólogo Lewis Morgan, de que la época del comunismo primitivo, en la que la familia y la sociedad se confundían, había sido también la época del matriarcado, del poder de las mujeres [2]. Pero en lo que respecta a las relaciones de género, la evolución histórica ha sido sinónimo de un continuo retroceso. Si en las “sociedades patriarcales” de la Antigüedad y de la Edad Media la dominación masculina había adquirido formas de una violencia sin precedentes, según Kollontai el mundo burgués es responsable de haber completado la pérdida de los derechos del sexo femenino, al relegarlo a la esfera doméstica y privada, dentro de los estrechos límites del hogar familiar, y confirmar así su dependencia y sumisión al sexo masculino.

Pero desde principios de la década de 1910, Kollontai descubrió y afirmó que esta sumisión no es solo material, económica (estructural), sino también, e inseparablemente, psicológica y moral, es decir, ideológica (superestructural). Su principal vector es el ideal burgués del amor, que Michael Hardt ha demostrado que ha extendido la lógica de la propiedad privada a la esfera de las relaciones íntimas [3], en el sentido de la posesión no solo del cuerpo del otro, sino también, y más fundamentalmente, de su espíritu. En un artículo fechado en 1911 y titulado “Las relaciones entre los sexos y la lucha de clases”, Kollontai dice en este sentido:

En el curso del largo período histórico que evolucionó bajo el principio de casta, la idea de la posesión de la mujer por parte del marido (la mujer no tenía derechos de propiedad absolutos sobre el marido) no iba más allá de la posesión puramente física. La esposa debía permanecer físicamente fiel a su marido, pero su alma le pertenecía a ella misma. [...] El ideal [...] que admite una reivindicación de derechos de propiedad sobre el mundo espiritual y moral del ser amado es un ideal que la clase burguesa ha formado y cultivado por completo, con el fin de reforzar los fundamentos familiares que aseguraron su estabilidad y su fuerza en el período de lucha por su dominación social [4].

Podría decirse que, basándose en el imperativo de la posesión amorosa recíproca, desconocida en épocas anteriores, este amor-propiedad estaba destinada a causar no menos privaciones y sufrimientos al hombre que a la mujer, y no podía sostener ninguna dominación. Sin embargo, esto implicaría olvidar que la moral sexual y matrimonial burguesa se define intrínsecamente, en términos de Kollontai, como una “doble moral”. Esta les es impuesta a las mujeres de forma diferente, ya que el valor de estas últimas depende enteramente del respeto escrupuloso del código moral, pero en el caso de los hombres el imperativo de exclusividad coexiste, como dos caras de una misma moneda, con su negación, la prostitución, que Bebel ya describía como una “institución social indispensable del mundo burgués” [5].

Sin embargo, en el campo de la familia, como en otros campos, el capitalismo solo podría realizarse en toda su plenitud cavando al mismo tiempo su propia tumba. La idea directriz de Kollontai es que las sociedades capitalistas avanzadas son el espacio de un proceso irremediable de disolución de la familia burguesa, que es monógama, cerrada en sí misma y no tiene otra razón material de existencia que la transmisión de la propiedad privada. Este proceso va acompañado de la aparición de nuevos ideales de “amor libre” cuyos portadores no pueden ser los movimientos feministas (burgueses) porque germinan más profundamente, bajo el impacto de las necesidades materiales, dentro de la clase obrera. Esto tiene dos causas principales, con diferentes temporalidades: en primer lugar, el hecho de que la unidad familiar ha perdido progresivamente todas sus funciones en la producción colectiva, quedando reducida a no ser más que una unidad improductiva de consumo; en segundo lugar, el empleo masivo de las mujeres en las fábricas capitalistas que, como preludio a la conquista de su independencia económica, y por tanto de su igualdad con el hombre, las condena a una doble carga, en el sentido de que siguen asumiendo la totalidad de las tareas reproductivas en el seno del hogar, generando así una terrible contradicción que la revolución socialista deberá superar, dando el golpe de gracia a la familia.

Acabar con la familia implica, en primer lugar, atacar su pilar: el matrimonio. En relación con esto, es comúnmente aceptado que los dos decretos emitidos por las autoridades soviéticas en diciembre de 1917, seguidos del Código de leyes sobre el matrimonio, la familia y la tutela promulgado al año siguiente, habrían cumplido las expectativas de Kollontai, cuya huella es evidente en varios artículos de estos textos. De hecho, al legalizar el matrimonio civil, abolir la ilegitimidad (dando a los hijos nacidos fuera del matrimonio los mismos derechos que a los hijos legítimos) y facilitar el divorcio a petición de cualquiera de los cónyuges en igualdad de condiciones, el nuevo código, en palabras de Wendy Goldman, “barrió siglos de poder patriarcal y eclesiástico y estableció una nueva doctrina basada en los derechos individuales y la igualdad de género” [6]. Pero el hecho es que estas leyes dejaron a Kollontai profundamente insatisfecha porque no contenían ninguna medida que, en su opinión, no pudiera ser apoyada por los países capitalistas más avanzados en cuanto a la reducción de la desigualdad de género. Una cosa era erradicar legalmente la dominación masculina, y otra trabajar por la desaparición de la familia como unidad económica y social, es decir, allanar el camino al comunismo en el ámbito de las relaciones de género. Sin embargo, al establecer un conjunto de derechos y deberes para los miembros de una pareja, estas leyes mantenían e incluso reforzaban la existencia legal de la pareja y su reconocimiento por parte del Estado, tal como afirmó explícitamente y lamentó Kollontai en 1921 en sus “Tesis sobre la moral comunista en el ámbito de las relaciones matrimoniales”:

Los decretos sobre el derecho matrimonial en la república obrera, que legalizan los derechos mutuos de los cónyuges (el derecho a exigir ayudas materiales para uno mismo o para el hijo) y confirman legalmente la secesión de la pareja conyugal y sus intereses de los intereses comunes del colectivo obrero en la sociedad (por ejemplo, el derecho de las mujeres a ser trasladadas al lugar donde trabajan sus maridos) son supervivencias del pasado, que contradicen los intereses del colectivo y debilitan sus vínculos; por eso deben ser revisados y modificados [7].

Puede sorprender que Kollontai luchara contra una medida tan “progresista” como la introducción de la pensión alimentaria, como volvió a hacer, sin mayor éxito, en 1925, durante los debates sobre la revisión del derecho matrimonial. Sin embargo, esa oposición se deriva necesariamente de sus premisas sobre la evolución y el declive de la familia, y lo cierto es que no era su intención abandonar a las mujeres divorciadas a su suerte, sino trabajar por el establecimiento de un sistema público de asistencia financiado íntegramente por impuestos. El hecho es que, en un contexto en el que el Estado soviético, consumido por la guerra civil, seguía siendo incapaz de asumir estas tareas, la adopción inmediata de las recomendaciones de Kollontai amenazaba con sumir a muchas mujeres solas en la mayor indigencia, especialmente en las zonas rurales, donde estas estaban aún muy lejos de lograr la independencia económica.

Por otro lado, había otro ámbito en el que Kollontai podía contar con el apoyo de la cúpula bolchevique, al menos ideológicamente, a saber: la socialización de las tareas domésticas que, como confió Lenin a Clara Zetkin en el otoño de 1920, no significaba para las mujeres más que “el sacrificio diario de su ser a mil insignificantes bagatelas” [8]. Como dijo Evgueni Preobrazhenski en las páginas de la revista Komunitska (“La Comunista”), el principal órgano de prensa del Departamento de la Mujer del Partido Comunista ruso (Zhenotdel): “Nuestra tarea no es luchar por la justicia en la división del trabajo entre los sexos. Nuestra tarea es liberar a hombres y mujeres del trabajo doméstico sin sentido” [9]. Para Kollontai, el desafío consiste en impulsar una auténtica “revolución de la vida cotidiana”, concebida como el correlato necesario de la revolución económica y política y que, al emancipar a las mujeres, socave de común acuerdo los fundamentos materiales últimos de la familia, cuyo lugar, en su sentido espacial, está condenado a desaparecer con el desarrollo de la vivienda comunal, de las “casas colectivas” [10]:

La economía comunista suprime la familia. [...] Todas las tareas económicas externas de la familia desaparecen: el consumo deja de ser individual e intrafamiliar, es sustituido por las cocinas y comedores sociales; el suministro de ropa, la limpieza y el mantenimiento de las viviendas se convierten en una rama de la economía nacional, al igual que el arreglo de la vestimenta [11].

Queda, sin embargo, un aspecto de la reproducción que solo una pequeña franja de revolucionarios está dispuesta a cuestionar realmente como prerrogativa de la familia: el cuidado de los bebés y la educación temprana de los niños. El problema de la maternidad había atraído durante mucho tiempo la atención de Kollontai quien, considerándolo como la “cruz” más pesada que debían soportar las mujeres en el régimen capitalista, había realizado un estudio comparativo de los sistemas existentes de protección de las mujeres embarazadas y de las madres, que plasmó en una voluminosa obra publicada en 1916 con el título de La sociedad y la maternidad. Como Comisaria del Pueblo para la Asistencia Pública, su prioridad fue abordar este problema. Su proyecto inicial –que naufragó debido a un incendio, probablemente provocado– era crear un hospital modelo llamado “Palacio de la Maternidad”.

Al mismo tiempo, Kollontai promovía lo que había planeado una década antes en su obra capital La base social de la cuestión de la mujer (1909), en la que declaraba que el proceso de socialización de la producción, iniciado en las sociedades capitalistas, iba acompañado de la “creación de nuevas formas de vida social común” en virtud de las cuales las “obligaciones familiares” estaban destinadas a pasar una tras otra “a cargo de la sociedad y del Estado”. Esto ya venía ocurriendo con la multiplicación de “guarderías, jardines de infantes y escuelas primarias” que aliviaban “los agobiados hombros de la madre trabajadora de la insuperable tarea de proporcionar a los jóvenes una educación sólida y racional”, y sobre todo en el futuro, cuando estas instituciones sean organizadas por el propio colectivo de trabajadores y ya no por “benefactores desde arriba”, para inocular así “a las almas jóvenes en formación una preciosa disposición a la sociabilidad y a la solidaridad, el hábito de ver el mundo a través del prisma del colectivo, y no a través del propio ’yo’ egoísta y aislado” [12].

Pero quienes primero deben ser educados en este sentido son los propios padres. Kollontai es consciente de las acusaciones de la burguesía a escala internacional contra los comunistas, sospechosos de querer robarles a las madres su tierna descendencia. También es consciente de que existe una fuerte resistencia a ello dentro de la propia población obrera y campesina. Pero si bien trató de disipar las preocupaciones respecto a este tema, asegurando que a los ciudadanos de la sociedad comunista no se les negarían las “alegrías de la paternidad”, siguió siendo inflexible en cuanto a la necesidad de erradicar las relaciones de propiedad que seguían infestando las relaciones entre padres e hijos no menos que entre hombres y mujeres, y que lingüísticamente se revelaban en el uso de adjetivos posesivos:

La mujer que está llamada a luchar por la gran obra de la emancipación de los trabajadores debe comprender que en la nueva sociedad ya no deben tener cabida las divisiones del pasado: “Estos son mis hijos, para ellos toda mi solicitud maternal, todo mi afecto. Estos son tus hijos, los hijos del vecino, no son de mi incumbencia. Ya tengo bastante con lo mío”. A partir de ahora, la madre obrera, consciente de su papel social, no debe hacer ninguna diferencia entre los tuyos y los míos, debe recordar que solo existen nuestros hijos, los de la ciudad comunista, comunes a todos los trabajadores [13].

Por ello, Kollontai pide que el “instinto maternal”, cuya naturalidad nunca pone en duda, sea arrancado de los estrechos límites que se le imponen, de su represión burguesa, para darle la oportunidad de extenderse “a todos los niños necesitados de amor y ternura”, de modo que ninguna mujer se niegue en adelante a amamantar al de otra, como todavía se observa en la sociedad soviética [14]. Lo que se expresa en última instancia en estos argumentos es la necesidad, para el advenimiento del comunismo, de que la revolución en la producción, como apoteosis del proceso histórico de socialización de la naturaleza (exterior), vaya unida a una revolución en la reproducción, que se apoya, en última instancia, en una comunización de la propia naturaleza humana (interior).

Es conjuntamente en el ámbito de las relaciones entre los sexos, y más concretamente en el ámbito de las relaciones amorosas y sexuales, donde deben imponerse de ahora en más los principios del comunismo. Desde principios de la década de 1910, Kollontai, apoyándose en la literatura de la psicología de la época, había dado testimonio de la “crisis sexual” sin precedentes que atravesaban las sociedades occidentales y que, íntimamente ligada a la crisis del modo de producción capitalista, ya no perdonaba a ningún estrato de la población, a ninguna clase. Invitó entonces a los socialistas a no relegar estas cuestiones “al cajón de los ’asuntos familiares’” y a participar activamente en la elaboración, ya en marcha, de una nueva “moral sexual” que debería promover la transformación radical de la “psicología de la humanidad en la dirección de la acumulación de sentimientos de solidaridad y de libertad en lugar de sentimientos de propiedad; de sentimientos de camaradería en lugar de desigualdad y subordinación” de un sexo a otro [15]; en el sentido de aumentar el “potencial amoroso” de la comunidad, como dijo Kollontai en una reseña de un libro de Grete Meisel-Hess (Die sexuelle Krise, 1910), de quien tomó prestado su concepto de “amor-juego”, también llamado “amistad erótica”, que permitía cultivar una amplia gama de emociones, ajenas al sentimiento de propiedad, así como una sensibilidad y atención al otro que la moral burguesa había reprimido poderosamente [16]. Según Kollontai, cuyas ideas anticipan en muchos aspectos las del freudo-marxismo al tiempo que permanecen ajenas al lenguaje del psicoanálisis, no podría haber una verdadera mutación de las relaciones de género sin un replanteamiento radical de lo que se llama la economía psíquica de la masa.

Doce años más tarde, al terminar la guerra civil, Kollontai retomó y profundizó estas tesis, que culminaron en el concepto de amor-camaradería que formuló en su ensayo “¡Abran paso al Eros alado!”. Allí afirma que el desafío en el periodo de transición del capitalismo al comunismo es unir al “colectivo laborioso”, aumentando los “sentimientos de simpatía” y promoviendo así “el desarrollo de los vínculos de corazón y espíritu” entre sus miembros [17]. Ahora bien, nada puede contribuir de forma más inmediata a esta tarea que el sentimiento del amor como “fuerza vinculante”, a condición de que se destierre cualquier pretensión de posesión exclusiva del otro y se reconozca, autorice y valore la multiplicidad intrínseca de sus manifestaciones, generada a su vez por el largo proceso histórico de socialización del instinto reproductor:

Una mujer ama a tal o cual hombre desde el “fondo de su alma”, sus pensamientos, sus aspiraciones, sus voluntades están en armonía; pero la fuerza de las afinidades carnales la atrae irresistiblemente hacia otro. Un hombre siente por una mujer un sentimiento de atenta ternura, de solícita compasión, mientras encuentra en otra comprensión y apoyo a las mejores aspiraciones de su “yo”. ¿A cuál de los dos debe dedicar la totalidad de Eros? ¿Y por qué ha de desgarrar, mutilar su alma, si la plenitud de su ser solo se realiza con la presencia de un vínculo y también del otro? [18].

Según escribe Hardt, “Kollontai prevé un amor caracterizado por la multiplicidad a lo largo de dos ejes: amar a muchas personas de muchas maneras” [19]. Definidas y practicadas así, y solo así, las relaciones amorosas se convertirán en el crisol en el que madurará en todos el espíritu de camaradería y de solidaridad, que es tan esencial para la sociedad comunista como lo eran la competencia y el egoísmo en el mundo burgués. En sus “Tesis sobre la moral comunista en el ámbito de las relaciones conyugales”, Kollontai sugiere con audacia que ese amor no es solo un aspecto de la camaradería comunista, junto al establecido en las relaciones laborales, sino en muchos aspectos su fundamento, en la medida en que el “desarrollo de emociones vivas y sanas en el amor mismo” (la transformación de las relaciones entre el hombre y la mujer) aparece como la condición de posibilidad para el “desarrollo de vínculos espirituales más fuertes con la colectividad” (la transformación de las relaciones entre los hombres en sentido genérico) [20]. En tanto haya comunismo, será ante todo un comunismo erótico.

Del mismo modo que las relaciones entre los padres y sus hijos deben mezclarse con una pluralidad de vínculos afectivos con los hijos de los demás, todos los demás, hasta el punto de fundir y erradicar esta misma distinción, la multiplicidad constitutiva del amor-camaradería sustituye a la serie de parejas hombre-mujer mutuamente excluyentes, un conjunto de relaciones entrelazadas que producen una vasta comunidad de amor que acabará por abarcar el espacio del propio colectivo obrero. En esta concepción, en la que emerge un ideal comunalista con profundas raíces en la trayectoria y el pensamiento de Kollontai, se aprecian los rasgos de una utopía concreta, de la que la noción de “gran familia proletaria” es el nombre literal, y que se asemeja, en la forma si no en el contenido, a la estructura de la familia ampliada, basada en el clan, constitutiva del comunismo primitivo. Esto significa también que si Kollontai es, sin duda, la autora de una de las críticas a la familia más consecuentes e intransigentes que conoce la tradición marxista, esto no le ha impedido, sino que, por el contrario, la ha llevado a conferir a la propia forma-familia un papel absolutamente crucial en la construcción de la sociedad comunista, en el presente y en el futuro, mediante el imperativo de reinventar los vínculos psíquicos y sociales que habían madurado en su seno en el transcurso de la historia y de reinventar sus propias bases naturales e “instintivas”.

Estas ideas encontraron una oposición firme entre las instancias de poder soviéticas a lo largo de los años ‘20, lo que marcó el inicio de una contrarrevolución sexual, cuyo testimonio más elocuente es sin duda el ensayo del psicólogo Aron Zalkind, Los doce mandamientos sexuales del proletariado revolucionario (1924), y que triunfaría con el “Termidor sexual” impuesto por Stalin en los años ‘30. Si, como escribe Enzo Traverso, “la revolución sexual y el ascetismo puritano” habían coexistido durante la década anterior [21], hay que señalar, sin embargo, que la división entre las dos “morales” no era binaria en la medida en que el discurso revolucionario de Kollontai había encontrado, en más de una ocasión, su formulación en el lenguaje de la salud de la población, la “higiene de la raza” según sus términos, que había proliferado desde el día después de la revolución en apoyo a argumentos opuestos a los suyos: “[L]a moral comunista, basada en el saneamiento de la población, condena [...] la abstinencia sexual completa” [22].

Es cierto que la moral comunista o “ética proletaria” [23] en materia de sexualidad, cuya configuración representaba a los ojos de Kollontai una tarea ideológica de primer orden, estaba definida, para ella, como una ruptura total con el moralismo heredado de la época burguesa [24] y pretendía más bien expresar, más que prescribir, las nuevas “reglas de vida” [25] que habían surgido espontáneamente entre las masas. No obstante, contenía un conjunto de “obligaciones sociales”, entre las cuales, desde una perspectiva antimalthusiana, y de forma extremadamente problemática desde un punto de vista feminista, se encontraba el deber de procrear: “La mujer debe [...] observar [...] las reglas de higiene prescritas y recordar que durante los nueve meses de embarazo deja en cierto modo de pertenecer a sí misma. Está, en definitiva, al servicio de la comunidad, y su cuerpo ‘produce’ un nuevo miembro para la república obrera” [26]. Si estas líneas contienen un reconocimiento de la reproducción (de la especie) como trabajo, aunque todavía entre comillas, también establece los lineamientos de un bioproductivismo que encarna el lado oscuro y oculto del proyecto de comunización de la naturaleza promovido por Kollontai y que resulta inseparable de un proceso de (re)naturalización de la comunidad. Solo si captamos con decisión estas ambigüedades, y tal vez aporías, si nos negamos a adoptar una visión unilateral, positiva o negativa, elogiosa o reprobatoria, de la trayectoria y la obra de Kollontai, podremos medir lo que esta tiene todavía para decirnos y enseñarnos sobre las contradicciones del mundo en que vivimos.

Traducción: Guillermo Iturbide