En el libro publicado en mayo de este año bajo el título La desaparición de los rituales. Una topología del presente, el filósofo surcoreano más leído en la actualidad nos presenta un breve pero intenso trabajo en donde problematiza las contradicciones de una humanidad “desritualizada” en una época de producción, rendimiento, big data, pornografía, drones y dataísmo, pero analizado a través del pensamiento metafísico Heideggeriano. A lo largo del artículo vamos a ensayar una crítica y desmenuzar los fundamentos metafísicos del pensamiento tecnológico de Byung-Chul Han para explicar su pesimismo frente a la técnica digital.

Byung-Chul Han (BHC), también conocido como el “rockstar de la filosofía”, se destacó durante esta última década con una serie de libros que han servido para mostrar o desenmascarar las principales contradicciones que vive actualmente el hombre de la sociedad digital: la explotación se transformó en auto explotación según La sociedad del cansancio (2012); la gran nube de información que cruza todos los datos de las redes sociales llamada big data brinda psicoperfiles de los usuarios que son usados para controlarlos según La sociedad de la transparencia (2013); un hombre digital y sin clase social se diluye en En el enjambre (2014); la represión ha sido sustituida por el exceso de información y de placer según La expulsión de lo distinto (2017). Todos estos trabajos y sus conclusiones están contenidos en este último libro, en donde además presenta un sujeto contemporáneo sufriente de angustias existenciales que se diluye en medio de un “embrutecimiento social” crónico.

El marco de la crisis antropológica

Los ritos son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad. Generan una comunidad sin comunicación, mientras que lo que predomina hoy es una comunicación sin comunidad [1].

Con estas palabras comienza el primer capítulo del nuevo libro de Han. Sintéticamente dice cuál es el método de análisis y cuál es la principal contradicción que ve en la actualidad.

El parámetro o categoría de investigación va a ser el universo simbólico humano. Según él, la percepción simbólica, materializada en los rituales sociales, es una forma de comunicación que genera una comunidad. Pensemos en las comunidades primitivas tribales/clánicas (bárbaras) en donde el culto a un determinado tótem o deidad generaba el sentido y la pertenencia. No cumplir con los rituales (símbolos) adecuados para una determinada ocasión puede generar reproche, castigo o rechazo social en una determinada comunidad.

Entonces llegamos a la principal contradicción de nuestro tiempo:

Al ser una forma de reconocimiento, la percepción simbólica percibe lo duradero. De este modo el mundo es liberado de su contingencia y se le otorga una permanencia. El mundo sufre hoy una fuerte carestía de lo simbólico. Los datos y las informaciones carecen de toda fuerza simbólica, y por eso no permiten ningún reconocimiento. En el vacío simbólico se pierden aquellas imágenes y metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida. Disminuye la experiencia de la duración. Y aumenta radicalmente la contingencia [p. 6].

Según BCH, esto se debe a que “el neoliberalismo explota la moral de muchas maneras” y en ese sentido y siguiendo su lógica argumentativa, hoy transitamos el mundo de “la sociedad del cansancio” donde estamos condenados a ser nuestros propios jefes y por medio de la auto explotación y la autoexigencia trabajar hasta dejar la última gota de vida en eso. Pero con el agravante de que la actual presión para producir priva todo de su durabilidad. Destruye intencionalmente la duración para producir más y para obligar a consumir más. Para decirlo sencillamente, lo que se plantea es que vivimos en un mundo que vacía o quita todo lo simbólico de nuestro entorno haciéndolo descartable y fugaz. En el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan. Por eso pueden llegar a hacerse antiguas. Para BCH hoy la percepción simbólica desaparece cada vez más a favor de la percepción serial, que no es capaz de experimentar duración. La percepción serial es extensiva, mientras que la percepción simbólica es intensiva. En este marco “la desaparición de los símbolos remite a la progresiva atomización de la sociedad” [p.9].

El fin de los sentimientos comunitarios

La comunicación digital es una comunicación extensiva. En lugar de establecer o crear relaciones se limita a establecer conexiones. El constante update o actualización cada vez más presente en la cotidianidad no permite duración ni finalización, en ese sentido BCH afirma que “La permanente presión para producir conduce a una pérdida del hogar. A causa de ello la vida se vuelve más contingente, más fugaz y más inconstante. Pero morar necesita duración” [p. 9].

Tomemos con atención estos dos conceptos que el autor nos ofrece, hogar y morar, porque más adelante vamos a analizarlos ya que ahí es donde se encuentra oculto el eje de su argumentación filosófica.

Siguiendo el hilo argumentativo, según BCH, en la época posindustrial el ruido de las máquinas deja paso al ruido de la comunicación. El aumento de comunicación es un sinónimo del aumento de producción. Y este aumento de comunicación digital es aumento de comunicación sin comunidad: “La creciente atomización de la sociedad afecta también a la gestión de sus sentimientos. Cada vez se generan menos sentimientos comunitarios. A cambio predominan los sentimientos pasajeros y las pasiones transitorias como estados de un individuo aislado en sí mismo” [p. 12].

En este contexto, el sujeto del rendimiento es dominado por la libido del yo: “cuanto más rendimiento aporta, más gana en ego” [p.13]. El sujeto contemporáneo para Han se encuentra auto convencido de que es su propio jefe y además presionado por las redes sociales para “ser autentico”; la digitalización de la comunicación genera una sociedad en donde todos nos tenemos que representar a nosotros mismos en las redes, generando la necesidad de una autenticidad certificada, lo que abre la puerta al culto del yo:

La presión para ser auténtico conduce a una introspección narcisista, a ocuparse permanentemente de la propia psicología. También la comunicación se organiza psicológicamente. La sociedad de la autenticidad es una sociedad de la intimidad y el desnudamiento. Un nudismo anímico le otorga rasgos pornográficos. Las relaciones sociales son aún más verdaderas y auténticas cuanta mayor privacidad e intimidad se revelan [p. 16].

Este culto al narcicismo nos estaría volviendo ciegos para la “fuerza simbólica de las formas”, lo que ejerce una influencia importante sobre los sentimientos y los pensamientos. En otras palabras, para BCH el culto al narcisismo y la autenticidad es un síntoma del “progresivo embrutecimiento de la sociedad” [p.18].

El giro antropológico copernicano

Resumiendo, podemos decir que BCH sostiene que estamos en los umbrales del nacimiento de una nueva era con un nuevo sujeto como protagonista: el homo psychologicus narcisista, un ser que se encuentra atrapado en sí mismo “en su intrincada interioridad. Su pobreza de mundo hace que solo gire en torno a sí mismo. Por eso cae en depresiones” [p.18].

Como si fuera poco, además de esta autopercepción subjetiva tipo burbuja de eco, se suma un giro gnoseológico copernicano, que consiste en invertir la formula del idealismo kantiano que definió la Ilustración. La Ilustración como periodo histórico parte de la definición del sujeto cognoscente; Kant y su Idealismo trascendental fueron de los primeros en plantear el problema de que no somos nosotros los que giramos en torno a los objetos, sino que son los objetos los que tienen que regirse por nosotros. En este paradigma, la garantía de que todo funcione correctamente reside en que el sujeto humano es el amo de la producción de conocimiento, un humano libre y autónomo.

Bueno, todo eso se habría acabado, dando lugar a un “giro dataísta” que consiste en que el sujeto cognoscente cedió su soberanía a la hora de producir conocimientos para otorgarle el mando al “saber producido maquinalmente”. El dataísmo pone fin al idealismo y junto con él al “yo” crítico. Los procesadores son más rápidos que los humanos justamente porque no piensan ni comprenden, sino que se limitan a calcular:

“El big data genera un saber dominador que hace posible intervenir en la psique humana y manejarla. Considerándolo así, el imperativo dataísta de transparencia no es una continuación de la Ilustración, sino su final” [p. 57].

La guerra de drones

Según Clausewitz, la guerra es “política por otros medios”. Esto plantea que la guerra no es una actividad espontánea o natural, sino una actividad de tipo política que se planifica y ejecuta en un determinado contexto y en un determinado teatro de operación.

Para BCH, la guerra es “un combate singular sujeto a reglas”; en ese sentido y por oposición, “la matanza sin reglas, la pura violencia, destruye el espacio de lo político. La guerra como combate singular ampliado se distingue fundamentalmente de la operación militar, que hoy cada vez más degenera a una matanza sin escrúpulos” [p. 56].

En ese sentido, llegamos al aspecto militar de la nueva era digital: “las guerras modernas son una batalla de producción” o si se quiere “la muerte se produce maquinalmente” [p.52]. La invención de los aviones para su uso en la guerra cambió la topografía de la guerra dando ventaja táctica a los que dominan el cielo; la guerra de drones logra llevar esa asimetría al extremo. Ya no se tienen que enfrentar los pilotos “cara a cara” en el aire, sino que son sus máquinas las que luchan.

Entonces aquí nacen las dos caras de la guerra en la nueva era: por un lado, el supuesto “fin de la guerra” por la fuerza de este nuevo tipo de armas:

La total asimetría de la guerra de drones hace que incluso el concepto de guerra resulte obsoleto. Ya en vista de la guerra aérea, Carl Schmitt habla de una medida coercitiva: “La guerra en ambos lados tiene que incluir una cierta probabilidad, un mínimo de posibilidad de conseguir una victoria. Cuando no es así, el enemigo ya no es más que el objeto de una medida coercitiva” [p. 52].

Y como si la capacidad destructiva de las nuevas armas fuera poco, a esto se le suma la alienación de los “nuevos soldados”:

Los pilotos de drones trabajan en turnos. Para ellos la matanza es sobre todo un trabajo. Tras el servicio les hacen entrega solemne de una scorecard o tarjeta de registro con la puntuación que certifica a cuántos hombres han matado. También en la matanza de hombres lo que cuenta es, como en cualquier otro trabajo, el rendimiento [p. 52].

Para resumir, podemos decir que el dataísmo se desarrolló tanto que además de controlar e influenciar sujetos puede matarlos. La guerra de drones es un dataísmo de la matanza, dice BCH. El adversario o enemigo potencial de los Estados modernos no es más que el resultado de una suma de datos. Para BCH la guerra de drones refleja aquella sociedad en la que todo se ha vuelto una cuestión de trabajo, de producción y de rendimiento, y ni la guerra pudo mantener sus rituales.

De todas formas, siempre las nuevas tecnologías generan más expectativas de las que en realidad cumplen. El propio Carl Schmitt reconoció que la guerra aérea es muy útil para destruir relaciones sociales, pero no para crearlas. Una cosa es bombardear y otra ocupar. Los drones sirven para operaciones de tipo punitivas, pero no crean relaciones sociales o de producción, sino que las destruyen. Para poder ganar “mentes y corazones” y así poder ocupar y conquistar un territorio, los drones no sirven. Y el actual empantanamiento de EE. UU. en Medio Oriente y los países árabes da cuenta de eso.

El desalojo existencial

A lo largo del desarrollo del texto pudimos recorrer la descripción, caracterización y análisis que realiza BCH de nuestro mundo contemporáneo. Pero es importante resaltar que de todo lo descripto lo más importante es la idea de que la desaparición de los rituales genera una suerte de dislocación en la percepción existencial del ser humano, debido a que la velocidad y poca duración de todo lo que nos rodea no permite que nos podamos “re-conocer” en nuestro entorno. Ya que poder identificarse, re-conocerse, es la clave de poder lograr la instalación de un hogar.

Los rituales se pueden definir como técnicas simbólicas de instalación en un hogar. Transforman el “estar en el mundo” en un “estar en casa”. Hacen del mundo un lugar fiable. Son en el tiempo lo que una vivienda es en el espacio. Hacen habitable el tiempo. Es más, hacen que se pueda celebrar el tiempo igual que se festeja la instalación en una casa. Ordenan el tiempo, lo acondicionan. En su novela Ciudadela, Antoine de Saint-Exupéry describe los rituales como técnicas temporales de instalación en un hogar [p. 6].

Siguiendo esa línea, el tiempo se precipita encima nuestro sin interrupción. Un tiempo que no es habitable y por lo tanto, no hay ritual que le dé estabilidad a la vida. La permanente presión para producir conduce a la “pérdida del hogar”. A causa de ello la vida se vuelve más contingente, más fugaz y más inconstante. Para “morar”, según BCH, se necesita duración. En ese sentido el sujeto contemporáneo se convirtió en un turista perdido, desahuciado, en un mundo que no es suyo.

BCH nos habla de un mundo cada vez más digitalizado, productivo y deshumanizado por medio de la “desritualización”, pero la pregunta clave aquí es: ¿es el ser humano el que controla la tecnología o es la tecnología la que controla al ser humano? Todo indicaría que el filósofo surcoreano se inclina por la segunda, ya que en todo sus análisis los aparatos se le manifiestan a las personas como cosas externas a ellas. Para decirlo más sencillamente: el desarrollo tecnológico ya no busca servir a los intereses de la humanidad, sino que el desarrollo técnico llevo a que sean las máquinas las que se autorregulan (por medio de la I.A.) y nos regulan a nosotros por medio del “dataísmo”, lo que si lo llevamos hasta el final es afirmar que el desarrollo técnico tiene una dinámica propia por fuera de la humanidad.

Buscando un hogar metafísico

Pero este rumbo mundial, este orden económico, ¿es algo inevitable? ¿La especie humana está condenada a chocar la calesita de su propio desarrollo material sin salida superadora en el horizonte? Bueno, es aquí donde va comenzar la crítica al libro en cuestión, debido a que, si bien parte del análisis y caracterización que hace BCH de la actualidad es coherente, el fundamento filosófico de su análisis y la conclusión pesimista inexorable a la que llega tienen su origen en una metafísica del lenguaje creada por el filósofo alemán Martin Heidegger.

Las ideas que nos muestra BCH en este texto, fueron importadas directamente del pensamiento heideggeriano: el concepto de “hogar” y “morar” fueron tomados del texto Carta sobre el humanismo, que se publica en 1947 y donde se intenta sacar algunas conclusiones generales de la terrible Segunda Guerra Mundial, que había concluido dos años antes. En sus páginas hay mucha crítica a la cultura occidental, su filosofía, pero sobre todo a su ciencia y técnica. Según Heidegger, es un error pensar como sinónimos a la ciencia y a la técnica ya que, si bien la ciencia es parte del Ser del humano, la técnica no, debido a que es una de las muchas facetas que tiene la ciencia. Entonces, y en ese sentido, la técnica moderna según él tiene un Ser oculto que consiste en su esencia verdadera: dominar la naturaleza. Esto es central, ya que aquí está el eje de su filosofía: el problema no es de sistemas políticos, regímenes económicos o ideologías. Sino del ser humano, que no vio la esencia de la técnica moderna. Como dijo el propio Heidegger en una entrevista, “la ciencia no piensa”.

Es en este texto donde se expone el análisis filosófico heideggeriano se encuentra el concepto de la “casa del lenguaje” y el “habitar” la palabra en tanto verdad del Ser. Según este pensador, el lenguaje debe permanecer en la verdad de su esencia y no deteriorarse hasta el punto de convertirse en un mero instrumento de comunicación, una herramienta. O dicho de forma más simple: si no hablas alemán o griego antiguo no podés pensar filosofía, solo comunicarte, pero no reflexionar. No casualmente la filosofía de Heidegger generaba tanta simpatía entre los nazis –pensar que la filosofía solo se hace en la lengua alemana es el sueño de todo nacionalista germánico–.

La modernidad y el trabajo

Heidegger crea y le da forma a una fenomenología metafísica a partir del momento en que concibe una ontología acentuada en el sujeto. Armó una especie de método contemplativo en el que la persona no es pasiva, sino que participa en la revelación del Ser, de la verdad esencial que se hace tangible en lo particular. La palabra o concepto clave en esta filosofía sería “desencubrimiento” o “desocultamiento”. El tema es cómo se usa el lenguaje, como “morada del Ser” o como herramienta o canal de comunicación.

En ese sentido y en la misma sintonía, BCH hace un revisionismo histórico y llega a la conclusión de que el desarrollo tecnológico deshumanizante tiene su raíz en el pensamiento de Hegel. Según BCH, la Modernidad es una época en la que el trabajo gana cada vez más importancia. Y eso se refleja en la filosofía. La dialéctica de Hegel del amo y el esclavo comienza con un duelo a muerte, un combate. Uno renuncia a luchar y se convierte en sirviente del otro. Para Han, esta dialéctica hegeliana parte del presupuesto de considerar la existencia humana “exclusivamente” desde la perspectiva del trabajo, lo que convierte al trabajo en la esencia de la humanidad.

Poniendo en la misma línea de Hegel a Marx, BCH escoge discutirle desde un punto de vista parcial y recortado, ya que solo toma un aspecto de la discusión sobre el concepto del trabajo en el ser humano. Si bien es cierto que Hegel tomó el trabajo como una unidad de análisis “esencial” en sus estudios sobre la historia de la humanidad, lo hizo estando influenciado fuertemente por la economía política británica.

BCH decide tomar La ideología alemana para discutir el concepto de trabajo en Marx. En dicho libro ya plantea que, en las sociedades de clase, la división desigual del trabajo limita las capacidades humanas y hace que lo que es una forma de cooperación social se nos aparezca como una fuerza fuera de nuestro control.

Una dimensión central de la crítica de Marx a la economía política es lo que llamó el fetichismo de la mercancía, para explicar algo intrínseco a las sociedades productoras de mercancías donde el proceso de producción aparece automatizado de la voluntad del ser humano:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. [2].

Marx considera que la economía política clásica no puede salir del fetichismo de la mercancía, pues entiende a la producción de mercancías como un hecho natural y no como un modo de producción histórico y, por lo tanto, transitorio. El fin último del marxismo es lograr una sociedad comunista, o sea: una sociedad sin clases en donde se liquide la esclavitud asalariada y se conquiste el derecho al ocio creativo, eso es totalmente incompatible con la idea de que la “esencia” de nuestra especia sea trabajar.

Conclusión y perspectivas

BCH comparte con Heidegger dos elementos en común. El primero es una forma de analizar la producción material del mundo, ligando tanto a Hegel y Marx a lo que posteriormente se conoció como el avance de la racionalidad instrumental, afirmando que el pensamiento Occidental en su obsesión por la dominación de la naturaleza convirtió a los seres humanos en instrumentos.

El otro elemento en común que comparten es su pesimismo existencial como conclusión a la hora de pensar el futuro de la humanidad. Tanto para Han como para Heidegger el problema de la tecnología es un problema de tipo ontológico, que el problema es el “Ser” de la técnica. En otras palabras: que la técnica se haya convertido en un instrumento de dominación y destrucción de nuestro mundo no es debido a que determinadas clases o sectores sociales minoritarios se benefician de ella, sino a un problema antropológico general. En este sentido Han plantea una exacerbación o victoria de la racionalidad instrumental en el mundo digital.

Podemos decir que tanto para Heidegger como para Byung-Chul Han la tecnología no tiene ideología, por lo tanto, no se la puede controlar, solo transitar en sus contradicciones, ya sea la Primera o Segunda Guerra Mundial o una matanza de drones.

La discusión que queremos abrir aquí es que, al contrario, nada es tan ideológico como esta caracterización metafísica de la tecnología.

En ese sentido hay que denunciar y aclarar que la posición del marxismo es la contraria. Ninguna tecnología está por fuera de sus condiciones sociales en una sociedad clasista y en especial en el capitalismo, que imprime su lógica y sentido a todo artefacto nuevo que produce. Detrás de cada máquina hay hombres y mujeres que los controlan, sin importar lo sofisticados que sean. El piloto de dron podrá ser un alienado que piensa que está en un video juego, pero ese dron y el joystick que utiliza fueron creados con un fin específico y tienen un dueño que no es él. Todos los medios técnicos que son utilizados en la guerra son producidos por la clase trabajadora, y como tal ella misma puede paralizarlos también.

La muerte maquinal que denuncia Han por el dataísmo es también por momentos absurda. Según Han, un director de la CIA afirmó que “matamos personas basándonos en los metadatos”, lo que lleva a BCH a afirmar que las maquinas deciden quién muere y quién vive. Bueno, nada es más lejano de la realidad ya que si bien la computadora me puede decir que hay que matar a tal o cual persona, es un funcionario con nombre y apellido el que pone el gancho para que eso se ejecute, y eso es una decisión política.

Pero, además, el desarrollo de la tecnología plantea la posibilidad de liberar al ser humano del trabajo físico y embrutecedor. Trabajar menos horas produciendo lo mismo, por ejemplo. Sin embargo, eso está vedado en el sistema capitalista que necesita producir en forma ilimitada e irracional y a la vez subordinar −aunque desde el punto de vista tecnológico haría falta cada vez menos trabajo− una cantidad de trabajadores en condiciones de explotación insoportables, como la doble jornada o la jornada con francos rotativos. Las ocho horas de trabajo no vinieron como correlato de la nueva técnica y la mayor cantidad de producción, sino que fueron luchas gigantescas –como la de los Mártires de Chicago– de modo tal que en realidad lo que termina reduciendo el tiempo de trabajo es la relación de fuerzas que se establece entre las clases sociales y no la voluntad de los capitalistas, ni tampoco la capacidad técnica de las máquinas de reducir el tiempo de trabajo necesario.

Por eso, Marx decía que el comunismo es “el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual”. Porque tomando esos avances que crearon los seres humanos, aunque limitados por una organización social de clases, los desplegaría a mayor escala, superándolos, y permitiendo el desarrollo pleno y creativo de una humanidad liberada de las cadenas de la explotación y opresión. Tanto para Marx y Engels, el comunismo es un objetivo, pero la forma misma de ir hacia él condicionará su forma: es por esto que no hay y no puede haber una teoría sistemática del “comunismo” en Marx, ya que eso presupone que el curso de la historia humana se mantiene lineal e inalterable. El ser humano y su técnica pudieron dominar el cielo y la tierra, es hora de que se ponga al servicio de las personas y no del capital.